Дипломная работа: Ісламський фундаменталізм на Близькому Сході
3) автономістичний іслам — прагнення до набуття групами мусульман політичної автономії в межах тих національно-державних утворень, де мусульмани складають меншість і не входять до складу правлячої еліти[26].
Тенденція диференціації політичного ісламу була закладена вже в самому визначенні поняття «ісламське відродження». Так, зокрема, більшість американських дослідників розуміли під цим терміном зростання політичної активності під гаслами ісламу урядів і міжнародних мусульманських організацій з одного боку, та опозиційних груп всередин мусульманських країн — з іншого[27].
Поряд з поділом сучасного політичного сламу за структурою та цілями мусульманських рухів в окремих країнах, спостерігається також його ідеологічна різноманітність і різнонаправленість. Спектр різноманітних ідеологічних орієнтацій всередині ісламу виникає, на думку більшості вчених, внаслідок різних варіантів відповіді на питання про співвідношення соціально-політичних зрушень сучасності з досконалою та незмінною істиною коранічного одкровення.
Найбільш поширеною є типологія, яку запропонувала російський сходознавець Л. Полонська. Вона виділила так дейно-політичні течії в ісламі, як традиціоналізм, фундаменталізм та модернізм[28].
Термін «традиціоналізм» вживається для визначення позицій ортодоксальних релігійних діячів, які виступають за збереження традиційних соціально-економічних, соціокультурних, політичних, деологічних суспільних інститутів та уявлень. Абсолютизація ними значення середньовічної ісламської доктрини поєднується з рішучим неприйняттям західно культури в цілому і засудження будь-яких спроб реформувати іслам у дусі сучасності.
Протилежним до традиціоналізму напрямком модернізм. Його прихильники вважають себе реформаторами і орієнтуються в своїх поглядах перш за все на сучасні західні зразки соціально-економічного та політичного устрою. Вони визнають необхідність пристосування мусульманських суспільств і мусульманських цінностей до ХХ століття[29].
Третьою ідейно-політичною течією в сучасному ісламі є фундаменталізм*.
На його позиціях стоять ті мусульманськ деологи і політики, які намагаються поставити процес суспільного розвитку у відповідність з нормами та догмами початкового ісламу, виступають за втілення в життя фундаментальних принципів часів Мухаммада[30].
Ісламські фундаменталісти вважають, що «чисте джерело Корану та сунни, їх первісний смисл спотворений пізнішими трактуваннями, і для того, щоб пізнати «істинний» іслам, треба звернутися до оригіналу. Вони відкидають принцип такліду (неухильного слідування авторитетам мусульманського середньовіччя, прийняття суджень середньовічних авторів за безумовно правильні) i готові виробити своє відношення до реалій сучасного світу, керуючись безпосередньо Кораном i сунною. Тобто, фундаменталісти не заперечують сучасність, а підходять до неї з мірками первісного ісламу Мухаммада. Вони готові навіть частково прийняти модернізацію, особливо її технічний аспект, але тільки не «вестернізацію», проти якої борються усіма силами»[31].
Серед характерних рис фундаменталізму необхідно відзначити зміщення акцентів з релігійної етики на політичну деологію. Воно супроводжується посиленням інтересу до ісламу як суспільно-політичної теорії, а не просто релігійно-світоглядної системи. Підкреслюється також тотальний характер ісламу як ідеології — декларується, що ця релігія вирішує всі, без виключення, проблеми людини i суспільства. Беззаперечне дотримання норм ісламу приводить, на думку фундаменталістів, до цілісності, гармонійності та несуперечливості як особистого, так i суспільного життя.
Розповсюдженню ісламського фундаменталізму в 70-х роках сприяла, власне, i сама його ідеологія. Тому видається доцільним розглянути ідейні витоки фундаменталізму та основні постулати релігійно-політично доктрини.
Першим ісламським фундаменталістом по праву можна вважати мусульманського богослова початку ХІV століття Такі ад-Діна Ібн Тамійю. Саме він одним з перших виступив за очищення ісламу i повернення до букви i духу Корану. Ібн Тамійя різко засуджував «біда» (нововведення) та проголосив невірними всіх тих, хто не дотримується основних обов’язків та заборон шаріату.
Ідеї Ібн Тамійя отримали широке розповсюдження в ХVІІІ столітті в Аравії i лягли в основу ваххабізму — ново течії в ісламі, створеної Мухаммадом ібн Абд аль-Ваххабом. У його вченн наголос також робиться на необхідності повернення до істинної віри (ісламу до Х століття) i визнання авторитету виключно Корану та сунни. Найстрашнішою бідою, на думку ваххабістів, є відступ від принципу єдинобожжя (таухід)[32].
Певний внесок у формування ідеолог фундаменталізму зробили релігійні діячі ХІХ та початку ХХ століть Джамаль ад-Дін аль-Афгані і Рашід Ріда. У своїх працях вони теж широко опиралися на спадщину Ібн Тамійя. Виступаючи проти вестернізації мусульманського суспільства, вони закликали повернутися до первісної чистоти ісламу, виправдовуючи політичне насильство заради досягнення своєї мети.
Але, безумовно, вирішальний вплив на формування ідейних концепцій сучасного фундаменталізму мали погляди Хасана аль-Банни, засновника руху «Братів-мусульман». Він сформулював основн положення доктрини ісламського фундаменталізму, які були прийняті на ІІІ з’їзд організації «Братів‑мусульман» в 1935 році.
У резолюції з’їзду зазначалося, що в світ все пов’язано з Аллахом, i його абсолютна воля була проголошена людству через пророка Мухаммада. Іслам взагалі, а Коран i сунна зокрема, є єдиним джерелом всіх людських цінностей, законів i стандартів. Усі поняття, традиції i закони, створені людьми, повинні бути відкинуті. Як писав Х. аль-Банна: «Іслам — це віра i культ, батьківщина i громадянство, релігія i держава, духовність i практика, священне писання i меч.»[33].
Гаслом «Братів-мусульман» проголошувалось: «Аллах — наша ціль, пророк — наш вождь, Коран — наша конституція, джихад — наш шлях i смерть на шляху Аллаха — наша заповітна мрія.»[34].
Новим етапом у розвитку ідеолог фундаменталізму стала поява в 60-х роках праць одного з лідерів «Братів-мусульман» Саїда Кутба. Саме він заклав основу для появи радикального, екстремістського фундаменталізму, а його книги «У затінку Корану» та «Віхи на шляху» стали маніфестом радикальних фундаменталістів. Сучасне людство, на думку С. Кутба, перебуває в стані нового варварства — «джахілійї», яке протистоїть законам Аллаха. Метою істинних мусульман повинно бути встановлення «ісламського суспільства», побудованого на принципах шаріату. Так, як існуючі зараз суспільства ісламськими не являються, то необхідно привести їх у відповідність з ісламом, для чого політична влада в країні повинна опинитися в руках істинних мусульман. Все це обґрунтовується через поняття «хакімійї», яке проголошує, що «ніхто зі створених Аллахом не може встановлювати інші закони, ніж ті, які були встановленні Аллахом». Тобто ніхто i ніщо на Землі не може змінити ісламськ закони, обов’язкові для всього людства[35].
Серед неарабських теоретиків фундаменталізму варто згадати пакистанця Абу Аля аль-Маудуді, засновника організації «Джамаат ісламі». Його погляди мали значний вплив на формування концепції «ісламські держави» — халіфату. Побудова «ісламської держави», яка б об’єднала всіх мусульман у всесвітньому масштабі, є головною метою фундаменталістів, i це апріорі надає їх ідеології політичного характеру. Як писав аль-Маудуді: «Безперечно, що Іслам прагне створити в суспільстві так умови, котрі б спонукали окремих людей i соціальні групи твердо дотримуватись певних моральних норм. Мета Ісламу міститься також у побудові політичного устрою, який був би спроможний за допомогою сили розповсюджувати моральний кодекс серед людей.»[36].
Політична система «ісламської держави» повинна повністю ґрунтуватися на Корані. Вищим законодавчим авторитетом ма бути Аллах, чия воля втілена в законах шаріату. «Законодавча i правова діяльність в ісламській державі здійснюється виключно в межах шаріату, за як не можна виходити. Уся умма повинна суворо дотримуватися того, що послав Аллах, i з чим прийшов посланець Аллаха. Жодна законодавча рада не має права внести навіть зміну в божественне законоположення»[37].
Діяльність i компетенція виконавчих органів повинні визначатися на основі ісламського принципу дорадності — «шура», що ма гарантувати мусульманам право участі у політичному житті. При цьому правитель або уряд в «ісламській державі» зобов’язаний втілювати шаріат на практиці. I, як підсумовує аль-Маудуді: «…суть Ісламської республіки полягає в суспільному поклонінні Всевишньому Аллаху.»[38].
Таким чином, можна констатувати, що деологія ісламського фундаменталізму пройшла тривалий шлях розвитку, i в тій чи іншій формі була присутня в мусульманському суспільстві ще з часів середньовіччя. У ХХ столітті вона стала основою для тих сил, які виступили за перебудову суспільного життя на релігійних засадах. I, як зазначає Ф. Фукуяма: «У сучасному світі лише іслам пропонує теократичну державу як політичну альтернативу i лібералізмові, i комунізмові.»[39].
Саме фундаменталізм став домінуючим напрямком політичного ісламу в період його «відродження» в 70-ті роки. Адже, як відзначає ряд вчених, фундаменталізм, на відміну від традиціоналізму i модернізму, був не тільки певною ідейною позицією духовної та світської еліти, але й потужним політичним рухом[40].
Зростання активності ісламських політичних рухів та організацій в 70-х роках i перетворення ісламського фундаменталізму на один з провідних напрямків в суспільно-політичному житті країн Близького Сходу можна пояснити лише цілим комплексом соціально-економічних, психологічних та політичних передумов та причин.
Перш за все цьому сприяла сама специфіка мусульманських суспільств, особливості їх структури. Як вже зазначалося вище, слам з самого початку свого існування був покликаний обґрунтувати основн принципи політичного існування мусульманської общини, яка об’єктивно стала мусульманською державою. Тому i в 70-х роках ХХ століття продовжували діяти сторичні закономірності i зв’язки, які створили в масовій свідомост стереотипи неподільності ісламу та політики, світського та духовного, ісламу i всього способу життя мусульман. Як підкреслюють багато спеціалістів, іслам — це не тільки релігія, але й цілісний спосіб життя, цілісна цивілізаційна модель, i саме цим, в значній мірі, пояснюється його сучасна роль та вільний вихід мусульманських рухів на політичну арену[41].
Цікавою з цього приводу видається думка талійського дослідника Ф. Тани, який, вивчаючи «відродження ісламу», виділив декілька факторів його життєздатності. Одним з них є характер сприйняття ісламу широкими масами — не в формі догм i приписів, а як життєвого кодексу, що не ма меж. Так деякі соціологи зазначають — мусульмани вірять більше в іслам, ніж в Аллаха. Другий фактор — це середня стадія розвитку ісламу в сучасному світі. На відміну від християнства та буддизму він все ще має тенденцію до експансії. Третій фактор — «тоталітарний» характер ісламу не дозволяє йому залишатися в застиглій формі або «інтелектуалізуватися», тобто відірватися від реальності[42].
Ще однією особливістю мусульманських країн напередодні «ісламського буму» була наявність духовних станових груп, які й далі складали досить чисельну соціальну верству. Категорію осіб, що входять до неї, часто називають «люди релігії» (ріджаль ад-дін) — це служителі мечетей, судді (каді), знавці мусульманського права (фікха), Корану та коментарів до нього (тафсіра), переказів про життя Мухаммада (хадисів). Їх часто об’єднують термінами «улама» або «мулли». Особливі станові групи утворюють також шейхи глави суфійських орденів, махдистських общин, охоронці «святих місць», мандрівні дервіші[43].
Одним з основних елементів ісламського суспільства залишається мечеть, яка є політичною трибуною для улама та інших релігійних діячів. Тут мусульмани не тільки моляться, але й обговорюють вс політичні новини, одержують вказівки від духовних осіб відносно сво політичної поведінки в тій чи іншій політичній ситуації.
Крім всього вищезазначеного посиленню рол політичного ісламу в мусульманських країнах Близького Сходу сприяла наявність, поряд із світською освітою, традиційної ісламської системи навчання — від початкових медресе до мусульманських університетів, число яких з початку 60-х років почало різко зростати. Богословські факультети існують при світських університетах майже всіх країн традиційного розповсюдження ісламу. У багатьох країнах іслам є також обов’язковим предметом у світській початковій та середній школах.
Зміцненню позиції політичних діячів, що виступали під гаслами ісламу, сприяло також збереження в силі мусульманського кодексу юридично-правових актів — шаріату. У конституціях більшості держав мусульманського світу шаріат проголошено основним джерелом права або вказується, що ні один закон не має сили, якщо він суперечить шаріату. Шаріат покладено в основу правової практики Ірану, Саудівської Аравії, Об’єднаних Арабських Еміратів, Кувейту[44].
Окрім вже наведених передумов активізац політичного ісламу в арабських країнах Близького Сходу, там в 70-х роках діяв ряд факторів, які об’єктивно сприяли укоріненню в суспільному житті ідеолог та практики ісламського фундаменталізму. Як зазначає Н.В. Жданов: «У 60–70 роках соціальне середовище в зоні розповсюдження ісламу через нагромаджен соціально-політичні проблеми при високому прирості населення виявилось сприятливим для пошуку соціальної справедливості на шляху «релігійного вдосконалення.»[45].
На думку вчених колишнього Радянського Союзу, визначальною в цьому плані була структурна соціально-економічна криза i ті наслідки, які вона мала. Вони вважали, що соціальні зрушення, котр відбулися внаслідок структурної кризи, якраз i стали безпосередніми причинами політичного «відродження ісламу». Серед них основними були такі:
порівняно швидке міжгалузеве, територіальне та соціальне переміщення величезних мас населення, перш за все селянства;
чисельне зростання суспільних прошарків, які були тимчасово виштовхнуті із суспільного виробництва, як вчорашніх селян, так i міських низів, особливо відданих релігійній традиції;
постійне зростання по мірі прискорення процесу урбанізації абсолютної та відносної чисельності тих міських верств, соціальна психологія та поведінкові особливості яких тісно пов’язані з сламською традицією[46].
Ці зрушення припали в основному на період 60–70-х років, період підвищення темпів економічного росту та зростання нерівномірності розвитку окремих галузей i секторів народного господарства. Питома вага осіб, пов’язаних із сільським господарством, скоротилася в ряд мусульманських країн в 2–3 рази, i відповідно збільшилась доля зайнятих в промисловості та обслуговуючих галузях економіки. Більшість населення арабських країн Близького Сходу стала жити у містах.
Посилення урбанізаційних процесів сприяло тому, що саме міста стали центрами усіх суспільних суперечностей та конфліктів. Склалося багато в чому парадоксальне становище: чим швидше збільшувалася чисельність та питома вага сучасних за своїм характером класів i прошарків, тим більшу їх частину складали вихідці з інших, переважно традиційних класів i груп селян, ремісників, дрібних торговців. Саме вони були носіями традиційної, переважно релігійної, свідомості, яка при певних умовах ставала фактором зближення i об’єднання широких верств населення під гаслами «ісламських реформ», «ісламської справедливості» i навіть «ісламської революції». У цих умовах об’єктивним чином зростала у суспільно-політичному житті роль ісламського фундаменталізму.
Таке пояснення причин «ісламського відродження» було підтримане багатьма західними вченими. I, як характерний приклад, у цьому відношенні часто наводиться Єгипет 70-х років. При цьому відзначається, що насерівський режим залишив багато невирішених соціально-економічних проблем, ускладнених поразкою у війні 1967 року. А садатівська політика «інфітаха» (відкритих дверей для західних капіталовкладень) з елементами наслідницької модернізації, імпортування моделей споживання та індивідуалістичної етики ще більше загострили кризу[47].
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
