Реферат: Буддизм

p>Представление о сантане служит в буддистской доктрине предпосылкой к своеобразной трактовке идеи кармы. Смерть есть неизбежное прекращение сантаны, "приостановка потока", причем прежние связи рвутся и целое окончательно распадается на элементы. Однако на элементах остаются следы переживаний, размышлений и поступков закончившейся жизни, они предопределяют изменения в элементах так, что похожий поток воспроизводится вновь и вновь, не отпуская индивида из круга повторяющихся в разных мирах существований. В этом смысле новое рождение -- результат событий, происшедших в предыдущей жизни, однако подобная идея весьма далека от более прямолинейных брахманистских представлений о непрерывных перевопложениях конкретных людей и других живых существ (камней, растений, животных, богов и демонов).

Теория "расчленения личности" легла в основу позднейшей философии буддизма, центром которой стала так называемая теория дхарм. Речь идет о комплексе психических первоэлементов, из которых состоит всякое состояние сознания, неважно относится оно к восприятию тела и внешних предметов или к восприятию внутренних переживаний и мыслей (которые мы связываем с представлениями о душе). По-видимому, учение о дхармах возникло уже после Будды и развивало более раннюю концепцию всеобщей изменчивости. Согласно этому учению, дхармы непостоянны, мгновенны, появляются и исчезают во времени, но соединяясь друг с другом, они порождают те движения состояний, потоки состояний, которые и называются жизнью. Детальная разработка "теории дхарм" отражает новую стадию в развитии буддизма, стадию, когда сложные философские проблемы стали занимать в нем значительно большее место, чем в раннем буддизме.

Наиболее частой темой полемики с другими учениями был вопрос о постоянстве или непостоянстве мира. Метод аргументации кажется весьма своеобразным. Иллюзия о безначальности и неуничтожимости мира, говориться в сутрах, возникает благодаря способности человека помнить свои прошлые рождения, способности, развиваемой с помощью йоги. Память о прошлой жизни, не соединенная с истинным знанием, утверждают тексты, заставляет человека считать земную жизнь чем-то извечным и неизменным и тем самым верить в неуничтожимость мира. Подлинная же истина, постигаемая в нирване, открывает, что перерождения и сопутствующие им факты внешнего существования -- лищь результат внутренней активности индивида, его неугасимых желаний. Человек, таким образом, сам является причиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей "цепи перерождений", внешний же мир -- только проекция внутреннего состояния личности, ее страстей и затуманенного ложными мыслями ума.

Отношение буддизма к брахманизму во всей ее сложности можно проследить на примере трактовки божеств ведийского пантеона. Когда, гласит традиция, молодой брахман Сангарава спросил Будду, существуют ли боги, тот ответил утвердительно. В каноне сохранились отрывки, указывающие на признание ведийских божеств и подчеркивающие необходимость их почитания. Так, рассказывая о положении племени ваджей, Будда отмечал, что их процветание и могущество зависит от выполнения семи условий, в том числе от почитания культовых мест и приношений даров божествам (хотя Будда и его последователи решительно выступают против принесения богам кровавых жертв, чему в немалой степени буддизм обязан своей популярностью). Власть богов над природой, согласно буддизму, исключительно велика. Они, например, вызывают дождь. Чрезвычайно интересно, что не только официально признанные брахманизмом объекты почитания проникли в буддизм, но и народные верования. Буддисты-миряне обращаются к луне, когда жаждут потомства или мечтают о рождении сына-наследника, с этой же целью они поклоняются духам деревьев. Судя по "Дигха-никае", к духам взывали даже монахи. В одной буддистской легенде рассказывается, что дух дерева, увидев скитающегося в лесу, но все еще помышляющего о мире монаха, преподал ему урок подлинно буддийского отношения к ценностям жизни, в результате чего тот, осознав свои заблуждения, встал на "путь истины".

Может создаться впечатление, что буддистское представление о божествах довольно близко к брахманистскому, в действительности это совсем не так. По буддистской доктрине божества могущественны только в мирских делах, в достижении же главной религиозной цели -- нирваны -они неспособны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов (тех, кто достиг нирваны). Они такие же существа как и люди, но наделены большей властью, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезням и т.д.. Божества подчиняются закону кармы. Этот взгляд, разделявшийся и брахманизмом, в буддизме получил особенно последовательное развитие: многие из небожителей превращаются в людей, а люди могут становится богами, заслужив нынешнее свое положение прежними делами, -- основные боги ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию процесса духовного восхождения личности. Заимствуя ведийских богов, буддизм выказал полнейшее безразличие к их традиционным атрибутам и чертам. Характерная для брахманизма связь каждого божества с той или иной сферой жизни и природы здесь совершенно утрачена. Боги теряют индивидуальность и скорее напоминают обожествленных героев или святых, нежели представителей мира сверхестественного.

Меняется и состав пантеона. Специфически буддистским божеством выступает Мара -- бог чувственных желаний и бренных радостей сансары (потока существования), всего того, что ведет к "духовной смерти". Мара искушает монахов, как искушал и самого Будду. Он соблазняет смертного наслаждениями и тем приковывает его к цепи перерождений. Мару окружает армия злых духов. Свойственная буддизму острота постановки этических проблем проявляется здесь в том, что этот носитель зла занимает значительное место в этом вероучении, он своего рода дьявол буддизма. Брахманизм не знал подобного образа. Даже Рудра (Шива), бог разрушения, не только карает, но и защищает человека, даже преподает ему йогу (путь восхождения). Столь яркая этическая направленность буддизма, не имевшая аналогии в ортодоксальной традиции, потребовала персонификации того, что противостояло его нравственному идеалу и стояло на пути его достижения.

IV. РАСПРОСТРАНЕНИЕ БУДДИЗМА И ЕГО ПРЕВРАЩЕНИЕ В МИРОВУЮ РЕЛИГИЮ.

Новое учение, несомненно, отражало сдвиги в духовной и социально-политической сферах североиндийского общества. Зарождение буддизма совпадало по времени с возникновением крупных государств в долине Ганга, с победой принципа централизации над племенной раздробленностью, освещаемой брахманизмом. Показательно, что буддизм считал наличие централизованной власти важным условием "защиты морали". Именно в этой системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном правителе, "вращающем колесо праведного могущества" -- чакравартине. В канонических текстах рассказывается о близости Будды к царям Магадхи Бимбисаре и Аджаташатру, которые сами стали буддистами и активно помогали сангхе (общине). Позднее наиболее известные из царей, Ашока и Канишка, оказали буддизму весьма ощутимую поддержку, сделав буддизм государственной религией на территориях своих стран.

Естественно, что военное сословие (кшатрии), стремившееся к политической власти, но оттесняемое брахманством, охотно принимало новое вероучение. Симпатия кшатрийства объяснялась и тем, что буддизм по-иному подходил к самому принципу варнового деления. Не отвергая варны в целом, он рассматривал их как наследственные профессиональные группы, что подрывало идею сословного превосходства. Равенство людей по рождению было одной из первооснов учения. Правда, в "мирской жизни" жрецы (брахманы) и воины (кшатрии) признавались превилигированными сословиями, но для духовного совершенствования подобные различия не считались существенными. На первое место, подчеркивают палийские тексты, ставились "нравственные заслуги" человека.

Торговля и ремесло переживали период интенсивного роста, значительно углубилась имущественная дифференциация, многие зажиточные купцы (вайшьи) уже соперничали по богатству с брахманами и кшатриями. Примечательно, что и ремесленники из шудр нередко достигали довольно высокого материального достатка. Так, одна из сутр палийского канона гласит: "Если шудра увеличит свое богатство, он может взять к себе в услужение даже вайшью, кшатрия или брахмана". Конечно, в реальной жизни такая ситуация вряд ли складывалась часто, однако сам факт, что она допускалась теоретически, отражал совершенно новый взгляд на характер взаимоотношений разных сословий. Важно также, что в буддийских текстах при перечислении варн на первое место ставятся не брахманы, а кшатрии. Это отражало не только идейную установку буддизма, но и действительные перемены в социальной организации древнеиндийского общества. Особенно значительной была роль кшатриев в республиканских объединениях, где брахманы, как правило, в делах управления не участвовали. Обладали властью кшатрии, и они же обычно были крупными земельными собственниками.

Множество приверженцев буддизм нашел среди горожан. Согласно материалам канонических сочинений, Будда излагал свое учение именно в городах. Это обстоятельство не могло быть случайным: в городских населенных пунктах новые явления индийской жизни давали себя знать особенно отчетливо, и буддизму здесь в большей мере сопутствовал успех. Некоторые города долины Ганга были объявлены впоследствии священными. Свою проповедь создатель нового вероучения обращал к разным слоям общества. Он упрекал брахманов в чрезмерной приверженности идее собственной исключительности, в высокомерии и гордыне, обличал их в привязанности к земным благам, роскоши, излишествам. Попытки жрецов изображать себя высоконравственными людьми, ведущими простой и строгий образ жизни, казались ему смехотворными. Эта часть поучений, несомненно, находила отклик у широких слоев населения. Постоянно повторяя, что брахманы ничем не отличаются от прочих людей, Будда лишь облекал в слова те чувства, которые испытывали к жречеству многие непривилегированные индийцы.

Вместе с тем позиция его в данном вопросе отличалась известной двойственностью. Он противопоставлял современное ему, погрязшее в пороках жречество жречеству далекой древности. Брахманы, говорилось в проповедях, когда-то были носителями морали, но затем утратили свои достоинства. Только встав на путь самосовершенствования и отказавшись от мирских притязаний, они смогут вернуть себе прежние заслуги. Призыв Будды не остался без ответа: тексты упомянают о многих брахманских аскетах и учителях, принявших новую веру. Прослеживаемый в данном случае компромисный подход был вообще чрезвычайно характерен для буддийского учения -- и при решении вопросов доктрины, и при рассмотрении социальных проблем.

Когда Будда собрал вокруг себя большой круг учеников, возник вопрос о законах для общины. Дошедшие до нас правила относятся к разным временам. Как древнейшее ядро выделяется краткий свод, носящий название Пратимокша, в главной его части восходящий, надо думать, к самому Будде. Он распадается на две части, всего с десятью короткими разделами, Пратимокша для монахов и другая -- для монахинь. Каждый отдел начинается с более тяжелых проступков и устанавливается степень виновности, и какое за них следует наказание. В позднейших текстах эти правила дополняются и разясняются, причем новые предписания устанавливаются всегда в виде заповеди или запрещения, вызванного вполне определенным конкретным происшествием.

Уже при жизни Будды имелась не одна община, а очень много общин. Многие монахи, удалившись далеко от местопребывания Будды, основали собственные небольшие общины, на которые не могло уже простираться влияние Будды. Покуда Будда был жив, его личность была точкой опоры и единения, хотя уже и тогда случались беспорядки. Можно было бы ожидать, что в предверии своей смерти Будда своевременно позаботиться о приемнике. Но этого не случилось. Более того, он прямо отклонил такое назначение.

Когда после тяжелой болезни в деревне Белува Будда несколько оправился, к нему пришел его любимый ученик Ананда и сказал, что во время болезни для него была утешением мысль, что Будда не умрет, не сделав необходимых распоряжений относительно общины. Но Будда сказал: "Чего еще требует от меня община монахов? Я возвестил закон, и ничего не выпустил и не утаил из него. Если кому в голову придет мысль: "Я хочу вести общину монахов", или "Мне должна община монахов повиноваться", пусть тот сам сделает распоряжения, но у меня самого никогда не было подобных мыслей. Я, Ананда, теперь стар, дряхл, удручен годами, достиг преклонного возраста, мне 80 лет... Живите так, чтобы быть самим себе светочами, самим себе убежищем, не имейте других светочей, кроме светочей закона, не имейте другого убежища, кроме убежища закона". Тот же смысл имели слова, сказанные им Ананде перед смертью: "Возможно, Ананда, что вам придет мысль: учение утратило своего учителя, нет больше мастера. Так вы не должны смотреть на вещи. Закон и дисциплина, которые я преподал и возвестил вам, они будут после моей смерти вашими мастерами".

Исторически после смерти Будды события развивались следующим образом. Пока были в живых непосредственные ученики Будды, единение общин поддерживалось. Но позже, при отсутствии видимого главы, прочное согласие стало невозможным. Более поздние тексты сообщают о постоянных спорах и ссорах между монахами и о расколах в общине, которые вели к образованию новых школ. До начала 3-его века после смерти Будды выделилось, по преданию, не менее 18 школ с собственными монастырями. При бродячей жизни монахов состав отдельных монашеских общин должен был часто изменяться, и нельзя было избежать, чтобы приходящие издалека монахи не приносили с собой взглядов, чуждых данной общине и не соответствовавших той жизни, которую она до тех пор вела. И если тогда не находилось личности, которая была способна приобрести авторитет среди монахов, то распадение на партии было почти неотвратимым.

Настоящего различия по рангам между монахами не существовало. Из них выделяли, правда, некоторое число, называя их "старейшими", стхавира, тхера (между монахинями -- стхавири, тхери), но они не были администратарами общины. Стхавира был только почетный титул, присваивавшийся тем монахам, которые уже давно поступили в общину. Только возраст и большая опытность в делах общины давали им известное преимущество, законом оно определено не было. В действительности высшим авторитетом были собрания всей общины, которая у буддистов до сих пор называется сангха. Это ясно показывает история так называемых четырех буддистских соборов (сангити), из которой видно также, как тяжело ощущались расколы и каким образом старались предотвратить их.

После торжественного сожжения останков Будды в Кушинагаре, Кашьяпа, один из старейших приближенных Будды, предложил собравшимся там монахам выбрать комиссию для установления Закона (Дхарма) и Дисциплины (Виная). Согласно преданию монахи последовали предложению Кашьяпы и выбрали 499 архатов и как 500-го Ананду, который должен был вскоре достигнуть архатства. Община назначила местом собрания Раджагриху, где правил царь Аджаташатра, который покравительствовал только что возникшим буддистским общинам. Было постановлено, что 500 избранных проведут в Раджагрихе дождливую пору года, и что в течении всего этого времени никакой другой монах общины не должен находиться в городе. Царь Аджаташатра построил для выбранных собранием архатов крытое помещение на горе Вайбхара, вблизи своей столицы.

Собрание было открыто во втором месяце дождливого сезона и продолжалось семь месяцев. При помощи Упали Кашьяпа пересмотрел правила дисциплины, а при помощи Ананды правила закона. Согласно преданию, тогда был установлен текст Винаяпитаки и Сутапитаки. Эта Дхаммавиная, "Закон и Дисциплина", как ее можно назвать по текстам пали, и составила основу, на которой позже были построены все другие каноны. По содержанию она совпадала, вероятно, во всех главных частях с первыми двумя питаками (корзинами) появившегося много позже южного (палийского) канона Дхаммапады, но едва ли по объему, который до сих пор продолжает удивлять западных исследователей. Позднейшее предание сообщает, что по окончании собора Кашьяпа взошел на кафедру и объявил также и третью питаку, Абхидхаммапитаку, где содержиться философия буддизма. Но это предание совершенно неисторическое, древние тексты ничего не сообщают об этом.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8