Реферат: Буддизм

p>В этот же период в долине Ганга возникают первые государственные образования, оформляется сословно-кастовая система, на основе ведизма складывается брахманизм, ассимилировавший верования различных местных этнических групп. Однако даже в это время местные племена остаются еще во многом изолированными, их вхождение в общую политическую, социальную и культурную систему имеет особый характер, что получает отражение в брахманских сочинениях -- сутрах и шастрах. Им отводят низшее место в социальной иерархии, причисляют к числу шудр, презираемых смешанных каст, приписывают им неспособность принять священные нормы и ритуалы. Но и эти искусственно создаваемые жреческой кастой перегородки не могли прервать контакты между различными этно-культурными образованиями.

Ко второй половине I тысячелетия до н.э. материальная и духовная культура ведийских индийцев подверглась столь сильному "местному" воздействию, что вклад неарийских племен уже фактически не осознавался. Закономерности исторического процесса неизбежно вели к постепенному стиранию установившихся ранее барьеров, и хотя даже в эпоху возвышения княжества Магадхи, с которой связана история возникновения буддизма, доарийские образования сохраняли значительную самостоятельность, они постепенно втягивались в общую систему культурного, политического и социально-экономического развития.

Ведийское мировозрение пронизывала идея неразрывной связи процессов в природе с циклом жертвоприношений. Культовая практика жрецов, творцов и исполнителей гимнов "Ригведы", воспринималась не только средством получения различных материальных благ, но и органической частью мирового процесса. Она обеспечивала торжество порядка (риты) как универсального организующего начала над угрожающим всему живому хаосом. Согласно взглядам той эпохи движение солнца и смена сезонов не смогли бы происходить при нарушении цикла жертвенных действий. Этот взгляд, провозглашающий тождество и самых отдаленных, небесных, и хорошо знакомых, земных, бытовых явлений, вполне объясняет сложившуюся позднее двузначность термина рита (порядок), обозначающего и вселенскую закономерность и мораль. Рита превращается в принцип, регулирующий в равной мере перемещение светил и события человеческой жизни -- рождения и смерти, счастья и несчастья. Отсюда, собственно, и вытекало тождество нравственной идеи с наиболее всеобщими законами развития и существования мира.

Характерное для ведийского мировозрения соединение идеи космического миропорядка с ритуальной практикой жрецов заставляло связывать следование заповедям морали с регулярными приношениями жертвы (как и у греков, это обычно был домашний скот, вино или зерно, которые сжигались на огне). Однако вскоре мысль индийцев преодолела эти архаические представления, и рита стала отождествляться с сатьей (правдой, честностью), включившей в себя также принципы поведения, соответствующие индийскому обществу: верность долгу, храбрость, трудолюбие. Соблюдение законов риты равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и лицемерия, считалось даже, что "размышление о рите уничтожает грехи". Власть риты распространяется и на богов, выполнение ее норм для них так же обязательно, как и для людей.

Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой вселенской безличной силе является центральной идеей ригведийского мировозрения. Она переходит в позднейшие индийские религиозные системы, -- место риты занимает здесь "закон кармы", утверждающий зависимость каждого существа (и человека, и бога) от совершенных ранее поступков. Отчасти рита может быть сопоставлена с судьбой (роком) древних греков, однако рок не был соотнесен с культовой практикой греческих жрецов, тогда как "мировой порядок" брахманизма поддерживается жертвоприношением и неразрывно связан с ним. Представление о судьбе в европейской античности окрашено пессимизмом и является центральной темой драматургических произведений, рита же у индусов является источником торжества принципов праведного поведения, зависит от усилий доброй воли человека, служит символом всеобщей упорядоченности и гармонии, а не слепой и неотвратимой кары.

По традиции группу ведийских текстов замыкают упанишады, содержащие обширные комментарии философского характера к ведическим текстам, сложившиеся в основном к VIII-VII векам до н.э., и считающиеся сводом основных положений брахманизма. Им предшествуют по времени брахманы и араньяки. В отличие от упанишад брахманы, сложившиеся несомненно позже вед, содержат правила жертвоприношений, объясняют разные типы предписаний, излагают мифы и предания, хотя в них содержутся и отдельные философские идеи. С каждым новым столетием общепринятый ритуал, восходивший к "Ригведе", утрачивал прежний авторитет, предписания становились непонятными и неясными. Брахманы являлись развернутым комментарием к ритуалу, предназначались для жрецов, и призваны были служить инструментом приспособления древней ритуальной практики к запросам эпохи. Другая группа поздневедийских текстов -- араньяки, предназначавшиеся для отшельников, которые удалились от мира и проводили жизнь в лесу (аранья -- лес), считались популярным и образным введением в философию упанишад. В араньяках впервые появляется представление об индивидуальной душе, Атмане, в которой выражена сущность живого существа (животных, людей и богов). Атман постепенно очищается в циклах перерождения от животных к человеку, что проявляется в появлении у человека речи и разума. При следовании моральным законам (своей "дхарме") человек в цикле дальнейших перевоплощений может стать богом, и уйти навсегда из мира людей в мир богов, который в ведийской космологии располагался по ярусам священной горы Меру (аналога греческого Олимпа). В лес уходили те, кто решиил предпринять попытку стать богом в следующих рождениях или человеком из высших варн, размышляя о собственных прегрешениях и грехах человеческой природы вообще. Они назывались саньясинами (святыми), и рассматривались как люди вне какой-либо касты.

Эпоха упанишад была временем заметных сдвигов в политическом и социальном развитии древней Индии, периодом образования первых крупных государств в долине Ганга, усилением классового и имущественного неравенства. Отголоском этих перемен и был ряд положений, содержащихся в самих упанишадах. Так, тексты отразили попытку известного обновления сословно-кастовой системы, окостеневший характер которой вызывал недовольство многих слоев общества. Показательно, что в качестве религиозных учителей в данном источнике (упанишады -- "беседы с учителем") выступают обычно кшатрии, а не брахманы. Здесь нередко подчеркивается, что наиболее важные философские принципы брахманизма были выдвинуты именно кшатриями.

Содержание упанишад демонстрирует качественно новую ступень развития древнеиндийской философской и религиозной мысли. Мифологические образы вед сменяются рассуждениями, указывающими на попытки выработать последовательный взгляд на мир, создать целостную систему философских представлений. Если авторы гимнов "Ригведы" были прежде всего певцами и поэтами, то авторы упанишад -- это уже философы и мудрецы. В центре их внимания находятся вопросы о человеке, его сущности, истинных ценностях и целях его бытия. Процесс накопления ремесленных знаний также отразился на содержании памятника, в нем прослеживаются зачатки научного объяснения природных явлений.

В упанишадах отражены первые следы сомнений в безусловной истинности ведийско-брахманских идей. Однако, между ранними упанишадами и "еритическими" религиозно-философскими системами, принципиально отстаивающими свою независимость от брахманизма, к которым относится и буддизм, пролегает интервал времени примерно в полтораста лет. Большинством упанишады воспринимались в то время как часть брахманской традиции, их особое место в ней оставалось незамеченным, и следующие поколения реформаторов стремились найти истину на пути полного разрыва с авторитетом вед. Как и в предшествующую эпоху, носителями новых идей стали аскеты, порвавшие с миром и проводившие жизнь в скитаниях по стране. Упанишады обычно называют их паривраджаками (буквально -- бродяги), а позднейшие тексты -- шраманами (или саманами), вкладывая в это слово примерно тот же смысл.

Первые "скитальцы" не основывали общин, не создавали религиозных и философских школ, не оставляли после себя канонизированных текстов. Их имена предавались забвению вместе с их физической смертью. Тем не менее влияние, оказываемое ими на идеологический климат в стране, было весьма заметным. Постепенно характер деятельности шраманских учителей менялся. Одинокий аскет, в прошлом странствующий от деревни к деревне, теперь предпочитал жить в собственной обители, где его окружают ученики. Правители государств приглашали пользующихся наибольшим авторитетом проповедников к себе и со вниманием выслушивали их речи. Впрочем пока эти общины не были организованными коллективами: ученик всегда мог покинуть обитель, скитаться один или перейти к другому наставнику. Однако такие, пусть кратковременные, объединения "искателей истины" оказались важным фактором в духовной жизни Индии. Само их появление свидетельствовало о глубочайшем разочаровании многих индийцев в официальной брахманской идеологии и в традиционной системе сословно-кастового деления.

Накануне создания двух социально-организованных реформаторских систем -- джайнизма и буддизма -- появляются проповедники, оказавшие столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были преданы забвению. Буддистская традиция говорит о "шести учителях", ставших главными оппонентами Будды в религиозно-философских диспутах, и среди них о Госале -- основателя движения адживиков, которое просуществовало два тысячелетия, до XVI в.н.э., когда буддизм как таковой практически исчез с территории Индии. Характерно, что слово "адживика" первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, порвавших с ортодоксальной брахманской традицией и ведущих особый образ жизни "аджива". Большинство шраман отрицали авторитет вед, а отсюда вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманства на особое положение в обществе и на роль единственных носителей истины. По мысли шраманов, каждый ученик, потрудившийся над ее усвоением, способен овладеть ею. Шраманы, принадлежащие в подавляющем большинстве к другим варнам, отрицали социальные превилегии жречества последовательно и бескомпромисно. Растворение наименований ранее независимых друг от друга антибрахманских доктрин в одном учении адживиков, отражало реальный процесс поглощения различных "еретических" школ самым разработанным течением.

Госала в большей степени, чем его оппоненты, старался соединить в одном учении взгляды различных шраманских сект. Адживики пользовались большой популярностью при дворах царей, поскольку многие из них были астрологами и занимались предсказаниями. Цари строили для них богатые обители, купцы делали денежные подношения их общинам. Учение о предсказании составляло существенную часть учения адживиков. Его место в ней обуславливалось центральной идеей о признании предопределенности всех явлений природы и человеческой жизни. В противоположность ведийской религии, утверждавшей всемогущество богов, которые непрестанно вмешиваются в естественное течение событий, и магическую силу жрецов-жертвователей, чьи ритуальные действия давали им власть даже над богами, адживики выдвигали единый принцип -- всеобъемлющую и безличную судьбу. Прошедшее, настоящее и будущее всех существ и вещей заложено в ней. В мире, говорили они, нет ничего сверхестественного, самые сложные процессы так же закономерны, как и самые простые.

Деятельность "еретических" учителей (VII-V вв. до н.э.) совпала с зарождением учения, которое, хотя и не стало в последующие века по числу преверженцев в один ряд с буддизмом, послужило основой религии, сохранившей свое влияние вплоть до наших дней, -- джайнизма. Жизнь создателя учения Вардхаманы, или Махавиры (второе имя, означающее "великий герой" и данное его последователями, стало затем главным), известна по джайнским хроникам достаточно хорошо. Он родился в кшатрийской семье в г.Вайшали, столице княжества Ваджи (современный Бихар), -в области, считавшейся местом обитания тех, кто выступал с оппозицией к брахманизму. Легенды передают, что в 28 лет он покинул дом отца, оставил жену и дочь, чтобы предаться шраманской аскезе и в возрасте 40 лет обрел истину. На второй год своего подвижничества он пришел к главе адживиков Госале и в течении шести лет был его учеником. Потом они расстались, не сойдясь в трактовке ряда доктринальных вопросов. Время его жизни традиция называет вполне определенно -- 599-527 гг. до н.э.. Впрочем, все датировки такого рода при более серьезном рассмотрении оказываются гипотетическими.

Философские категории, которые в других системах не могут быть названы материальными, джайнскими философами трактуются как материальные. По их мнению, материя различается по степени тонкости: непосредственно воспринимаемые вещи представляют собой лишь самую грубую ее форму, на противоположном же полюсе находится "сверхтонкая" форма, недоступная для ощущений и обуславливающая механизм кармы (ни в одной из других религиозно-философских систем Индии карма не признавалась материальной). Джайнские мыслители были атомистами. Они считали, что атомы бесконечно малы и потому не познаваемы чувствами (лишь познавший истину в силу своего всеведения может воспринимать их особым зрением), не создаются и не разрушаются. Они образуют сложные комбинации, соединения, своего рода молекулы (скандхи), которые и определяют карму живых существ. Разработано и третье понятие, махаскандха, охватывающее весь материальный мир в качестве единой целостной структуры.

В основе джайнского учения лежит положение о противостоянии материального мира и духовной сущности, складывавающейся из отдельных душ людей и животных. В принципе душа каждого живого существа свободна от уз материи, но в обычном своем состоянии оказывается подчиненной им. Она стремиться разорвать эту зависимость и освободиться от "механизма кармы", который опирается на махаскандху, особую "кармическую материю", присутствующую всюду во вселенной. Именно она проникает внутрь души и обволакивает ее своего рода оболочкой из скандх -- карманашарирой (кармической оболочкой), привязывающей душу к "колесу перерождений" и не расстающейся с ней до "полного освобождения". Путь религиозной практики способствует постепенному высвобождению души из под власти карманашариры, и в конце концов душа полностью "дематериализуется". Таким образом, карма, как и в других религиях Индии, оставалась в джайнизме одним из важнейших положений доктрины, но трактовалась весьма своеобразно.

Согласно этому вероучению, душа по природе своей не материальна, поэтому главная цель любого существа, находящегося в цепи перерождений, -- достигнуть освобождения. В низших, "загрязненных" своих состояниях душа обитает в животных, растениях и даже камнях. У человека душа находится в сравнительно "чистом" состоянии и обладает сознанием, которое у душ минералов, растений и животных присутствует только в потенциальной, непроявленной форме. Джайны не исключали и существования богов, но они помещались ниже "освобожденных душ", поскольку были подчинены закону кармы, как и все остальные живые существа. Хотя у богов высшее состояние души и наиболее развитое сознание, опираясь на которое им легче освободиться от уз кармы, жизнь в небесных мирах легка и приятна, а поэтому не способствует размышлениям об освобождении. Несмотря на то, что в джайнском учении находится место и для богов, джайнов называют "атеистами", поскольку они отрицают бога-творца Брахму.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8