Дипломная работа: Відношення "людина—Бог" в контексті пошуку передумов психологічного осягнення релігії
Німецький мислитель у своїх працях, зокрема в "Промовах про релігію до освічених людей, які гордують нею" (1799), "Монологах" (1800), започаткував вивчення релігії як індивідуально-психологічного феномену, як певного стану людської свідомості та переживань. Автор прагнув проникнути в психологічне лоно релігійної свідомості. Він вважав, що релігія, до якої з презирством ставляться освічені люди, насправді не є нею; це лише її зовнішня сторона. Релігію неможливо дослідити, спираючись на богословські системи і вчення; глибинн витоки знаходяться всередині духу.
Релігія у філософії Ф. Шлейєрмахера розглядається в двох взаємопов'язаних площинах:
1.У релігії фіксується відношення до нескінченності. Це відношення набуває ознак чуттєвості. Нескінченність позначається на релігії. Цим вона відмінна від знання і практичної діяльності, в яких кінцевий результат визначений. Здатність споглядати і відчувати нескінченність у скінченному трактується Ф. Шлейєрмахером як корінь, основа свідомості. Релігія як первинна основа свідомості в згорнутому вигляді вміщує теоретичну та практичну диференціацію свідомості. Через відношення до безконечного самосвідомість набуває субстанціональності, змістовності. Ф. Шлейєрмахер переконаний, що індивідуальність, особистісна своєрідність кожної людини є тим підґрунтям, що найглибше пов'язує її з стинним та безконечним буттям і найточніше відображає його. "Шукати та знаходити це вічне й безконечне в усьому, що живе та рухається, у будь-якому зростанні та мінливості, у будь-якій дії та стражданні і мати та знати у безпосередньому відчутті саме життя тільки як таке буття у безконечному та вічному — ось що таке релігія" [24, с. 80]. Отже, у творчості Шлейєрмахера релігія розглядається не лише як усвідомлення людиною граничних умов свого буття, а й як спосіб їх вирішення. Можна мати достатні знання і бути моральним, але водночас не мати релігійної чуттєвості. Релігії нікого не можна навчити, оскільки будь-яке навчання можливе тільки через повідомлення уявлень і понять, релігія ж виникає з надр духу. Вона є сприйняттям живої миттєвості, охопленням самого себе до початку свідомості. Цей стан німецький мислитель назива попереднім станом, релігійним збудженням. Його вкрай важко вловити, з появою свідомості він одразу ж зникає. Натомість все чіткіше вимальовуються уявлення або виникають почуття, що повністю поглинають людину.
Нескінченне снує не для себе; його можна пізнати в кінцевому. Тільки релігія дає змогу відчути, що все кінцеве існує в нескінченному і через нього. Ф. Шлейєрмахер розмежовує роль людини в процесі наукового пізнання і в релігійному спогляданн Універсуму: в першому разі вона активна, в другому — їй відводиться пасивна роль. Єдине, що може робити людина, — дозволяти Універсуму впливати на себе.
2. Релігія є початком почуття. У розмірковуваннях Ф. Шлейєрмахера вона ототожнюється з почуттям як витоком. На відміну від Канта, який намагався зрозуміти релігію через сутність духу, Ф. Шлейєрмахер виводить її з почуття, занурюється всередину себе, прагне розкрити її через внутрішній світ людини. Мислитель настільки прагне розкрити почуттєвий характер релігії, що вона стає осо-бистісним, визначальним центром людини. Ф. Шлейєрмахер запроваджує розуміння релігії як релігійність, яка тією внутрішньою силою, що оживотворяє людину, облагороджує її, виступа внутрішнім душевним порухом і настроєм, духовним явищем, наділеним почуттям безконечного. У цьому полягає відмінність релігійності від моральності, яку мислитель характеризує як момент самовизначення. На його думку, релігійність трансформованим у внутрішній світ людини відношенням до Божества. Проте це лише один аспект релігійності — внутрішній. Зовнішнім виявом релігійност діяльність людини, тобто життєва сфера розгортання почуття. Німецький теолог Г. Кюнг цілком слушно наголошував, що Шлейєрмахер у своєму вченні окреслив іде майбутньої психології релігії. Аналізуючи релігію, Ф. Шлейєрмахер дотримується тези, що вона бере свій початок безпосередньо зі сфери духовного. Саме тому вчений послуговується такими термінами, як "релігійність", "вчуття".
З учуванням Ф. Шлейєрмахер пов'язує витоки свідомості. В ньому фіксується момент єдності свідомості і буття. Будь-яке знання відображає первинну єдність. При цьому філософ не стільки прагне надати релігії суб'єктивного статусу, як підняти її до рівня самого життя.
Ф. Шлейєрмахер вбачав своєрідність релігійного переживання у дності суб'єктивного та об'єктивного. В такому розумінні вчуття уподібнюється процесу, в якому відбувається єднання душі із Всесвітом, і в такому устремлінн відбувається "жива розмова з речами". Навіть можна сказати, що будь-яке знання є нагадуванням про ту первинну єдність, що виявляється в учутт через нього. Отже, Ф. Шлейєрмахер окреслює психологічні контури релігії, як через багато років прагнув з'ясувати американський філософ і психолог В. Джеме, беручи за основу такі її особливості, як емоційність і інтуїтивність. По суті, Ф. Шлейєрмахер завдяки своїй геніальній інтуїції відкриває явище емоційного знання, або, за словами Франца Брентано, "емоційної очевидності". Ця концепція мислителя є визначальною в розумінні релігії.
Однак вчуття не є суто психологічним феноменом, що замикається в суб'єктивній сфері; воно глибоко екзистен-ційне, оскільки завдяки йому людина здійснює прорив за межі власного "Я", занурюється в нескінченність, стає причетною до Універсуму, торкається граничних умов людського існування. Релігія має глибоко індивідуальний характер; вона проявом індивідуального почуття людини. Кожна особистість надає релігії свій, притаманний лише їй, відтінок.
Релігія не може бути ні наукою, ні мораллю. її сутність — в утаємниченому переживанні, в потягу до світу вічного. Отже, її цариною є не думки та дії, а споглядання, почуття. Це той неймовірний потяг людини, який вона відчуває, торкаючись безконечного, що діє в усьому кінцевому. Кожна особистість ма задатки такої взаємодії, однак їх потрібно пробудити. Вони "проростають" з серця, захоплюють релігійну свідомість людини, в якій відображається момент зіткнення особистості та Універсуму. Ф. Шлейєрмахер не визнавав публічних виявів релігії. Подібних думок дотримувалися і вітчизняні релігієзнавці. Наприклад, Г. Сковорода досить негативно ставився до церковних інституцій і був прихильником особистісної релігії. І понині в українському релігієзнавств релігія розглядається як стан самовизначення та самоствердження людини.
На думку Ф. Шлейєрмахера, релігійне життя передбачає так моменти: воно повинно бути відкритим для дій Всесвіту; людина ма трансформувати цю взаємодію у внутрішній світ; вона повинна сприймати цей дотик божественного через внутрішню єдність свого життя та буття. Релігійне життя постійним відтворенням цього процесу.
Людина, переживаючи душевний порух, внутрішньо насолоджується набутим, сприймає його в глибинах свого духу, зливається воєдино з ним. І лише тоді із внутрішньої єдності виникає діяння: це зворотна дія почуття. Звідси випливає висновок: релігійні почуття повинні супроводжувати все діяльнісне життя людини, "і ніде, і ніколи вона не повинна втрачати їх" [24, с. 10]. У цьому контексті стає зрозумілою думка Ф. Шлейєрмахера про те, чому вс почуття людини є релігійними. Саме вони визначають характер кожної релігії, своєрідність.
Щоб відчути своє внутрішнє життя, людина повинна відкрити для себе людство. А це відчуття уможливлюється лише через любов. Саме у священному благоговінні, а не в страху Ф. Шлейєрмахер вбачає основу релігії. Страх, вважа він, — мирська справа. В будь-якій релігії, на думку мислителя, повинна переважати любов. Відтак сходження до досконалості в релігії є лише поступовим очищенням любові. Шлейєрмахер вбачав у релігії саме той чинник, який зумів би поєднати людство, роз'єднане різними віровченнями.
Розглядаючи буття кожної людини як одкровення людства, особистість прилучається до сфери божественного. Ф. Шлейєрмахер вважав, що через внутрішнє життя відображається Всесвіт і що лише через духовну природу нам стає зрозумілою наша тілесна природа. При цьому не лише кращі представники людства — святі — виражають окрем миттєвості одкровення, а й кожна людина виступає його своєрідним виразником. Цей процес надає людському світу духовні виміри. Безкінечність у роздумах Ф. Шлейєрмахера ідентифікується з вічним людством, котре має божественний статус. На закиди тих, хто вважає, що він зобразив релігію без Бога, мислитель відповідає: "Я викладаю безпосереднє і первинне буття Бога в нас". Бачити світ як "ціле і всеєдине" можна, лише споглядаючи його в Богові, котрий є "єдиною і вищою єдністю". "Але ми не претендуємо, — наголошував Шлейєрмахер, — мати Бога в почутті інакше, ніж через враження, що збуджуються в нас світом" [24, с. 142]. Бог є "запереченням всіх протилежностей" , "єдністю без різноманіття". Бог не осягається ні в теоретичному пізнанні, ні в волі. Він доступний лише чуттєвості як тотожності мислення і волі. Отже, предметним полем релігії є виміри "людина — Бог" та "Бог — людина". Ф. Шлейєрмахер розглядає релігію як духовну співтворчість людини з Божеством, вважаючи Абсолют взірцем досконалості та втілення вищих доброчесностей.
Мислитель упевнений, що "немає кращого дару, який людина може принести іншій людині, ніж те, що вона говорить сама собі в глибині сво душі..., візьми ж цей дар, хто вміє розуміти тонке віяння духу! Хай звучить твій внутрішній спів, гармонійно повторюючи гру моїх почуттів!" [24, с. 349]. Релігію Шлейєрмахер порівнює з музикою, яка, на його думку, є своєрідною формою одкровення.
Релігійне почуття збагачується, стає витонченішим, повнішим, дотикаючись до сфери всезагального. В процесі такого розгортання та сходження особистість змінюється, вдосконалюючись, долучаючись до царини нескінченного, вона повертається до самої себе, своїх витоків, усвідомлюючи, що її "Я" це лише виклад людства. Відтак, людство немовби проникає в особистість, ста "Я"; для особистості відкривається світ безкінечного. Ф. Шлейєрмахер переконаний, що така людина не потребує посередника для споглядання цього божественного, для багатьох вона сама стає ним. Щоправда, німецький філософ не виключає значення ролі вихователя в житті кожної людини, який би пробуджував у неї релігійне почуття.
Цінність релігії, на думку Ф. Шлейєрмахера, полягає в усвідомленні людиною Божества в почутті. Філософ вважає, що ті уявлення, як снують про Бога як окрему істоту поза природою та людиною, не вичерпують сутності релігії; це лише недосконала форма вираження релігійної свідомості. Істинна сутність релігії — "...лише безпосереднє усвідомлення Божества, як ми знаходимо Божество однаково і в нас самих, і в світі" [2, с. 150]. Безсмертя релігії полягає в єднанні, постійному злитті кінцевого з безкінечним. В реліг лише завдяки їй розширюються межі особистості; вона поступово зливається з безкінечним. При цьому особистість, усвідомлюючи Всесвіт, тісніше об'єднується з ним; у неї виникає потяг до безкінечності, тобто людина прилучається до царини безсмертя.
У своїй богословській спадщині Ф. Шлейєрмахер стверджує про те, що вищою формою індивідуалізації релігії виступає християнство. Провідною деєю його догматики є христоцентризм. Христос — постійно діюче начало. Несучи в соб першообраз досконалості, до якого повинні прагнути люди, Христос водночас прообразом богосвідо-мості, що формує людину. За Ф. Шлейєрмахером, людина усвідомлює протиріччя між своєю індивідуальною волею та божественною, відчуваючи свою залежність від Божества. Однак водночас вона обмежена у вищому, в тому, що управляє життям. Індивідуальні бажання стикаються з абсолютною волею, викликаючи заперечення. Так у людини виникає усвідомлення боротьби між своєю волею та волею Бога, між самосвідомістю і богосвідомістю, між законом гріха та законом правди. Людина намагається усунути це протиріччя, примирити особисту волю з божественною, що призводить до потреби в спокуті. Власними силами людина не може досягти спокути. Вона повинна відректись від себе, це необхідний божественний акт. Щоб здійснити спокуту, людина повинна усвідомлювати себе Богом або бути святим, тобто оволодіти богосвідомістю та піднести свою волю до рівня божественного статусу. В цьому процесі людина піднімається, сходить до рівня Бога. Такий акт здійснюється в особі Христа, досягається єднання Бога та людини. Отже, Христос, на думку Ф. Шлейєрмахера, втіленням повної богосвідомості. Він безгрішний, оскільки саме через нього здійснюється місія спокути людини та її примирення з Божеством. Кожний християнин, прилучаючись до богосвідомості Ісуса, наслідуючи його, також ста причетним до акту спокути. Йому властива Абсолютність у сприйнятті Бога, постійна присутність Бога в ньому. Вічна нескінченність з усіма своїми особливостями присутня в самосвідомості Ісуса. Бог існує в усьому кінцевому як діяльнісне начало. Однак у Христі сприйняття Бога є принципом, що продуку особистість. Лише той, хто вірить, може розпізнати животворне, божественне начало, що постійно діє в історичному процесі.
Ф. Шлейєрмахер підносить Христа до рівня Боголюдини. Подібно до того, як генії визначають історичний поступ людства, так і Христос змінив світ, але більш епохально, глибинно і велично. Жодна людина, окрім Христа, не змогла поєднати в собі самосвідомість та богосвідомість. Христос є тією всесвітньою силою, яка допомагає людині відчути Бога. Він подолав своєю благодаттю силу гріха. Саме завдяки Христу стає можливим єднання з людством, що слугує засадничим принципом вищого, духовного життя.
Висновки
Вищесказане дає змогу зробити висновок: у святоотцівській думці зароджувались ідеї, які багато в чому визначали подальше літописання людського духу, його поривання та сподівання. Ці ідеї набули особливої ваги в переломні історичні епохи, "одягаючись" чи то в філософське, чи то в богословське вбрання, а часто-густо і в те, і в інше. Обґрунтування ідеї "внутрішньої" людини як передумови релігієзнавчо-психологічного осягнення реліг здійснювалося в межах досить різноманітних шкіл, підходів, внаслідок чого була створена багатопланова, мозаїчна картина її прочитання. Щоб уникнути неминучо невдачі в намаганні "осягнути неосяжне", слід зупинитися на тих персоналіях, котрі найпоказовіше репрезентували такий тип філософського світогляду, що закладав фундамент психології релігії, і котрі релігійним переживанням надають особливої значущості.
Життя Г. Сковороди є постійною подорожжю до самого себе, шуканням Бога в собі. Філософ убачав своє покликання в наслідуванні життєвого шляху Ісуса Христа, в духовному сходженні до Бога. Він закликав шукати в собі іскру, що дає змогу людин піднятися над буденним, мінливим і прилучитися до світу Абсолютного.
Отже, саме психологічно-етичне сприйняття людини є однією з провідних тем у творчості Г. Сковороди. Адже трансцендентний світ, трансформуючись у глибинні пласти психіки, демонструє нові можливост сакрального, божественного як суто людські. Внутрішня релігійність як духовний чинник творення особистості містить у собі надзвичайні можливості і розкрива х на шляху самопізнання як Богопізнання.
Ф. Шлейєрмахер зробив спробу дослідити релігію, беручи за основу чуттєву сферу людини. В усіх його розмірковуваннях про релігію відчутна емоційна пристрасність, небайдужість, прагнення донести свої думки до тих, хто не сприймає релігію. Свої ідеї мислитель конкретизує в догматиці, в деї взаємозв'язку самосвідомості та богосвідомості, які є визначальними при вивченні проблеми релігійності. Релігію Ф. Шлейєрмахер розглядає не лише у філософсько-екзистенційному, а й у психологічному вимірах. Дослідник сприйма релігійність як особистісний, визначальний центр людини і водночас вводить її в контекст сенсожиттєвих проблем. Важливою є думка мислителя, що в бутті кожно людини віддзеркалюється одкровення нескінченного, божественного людства, яке проявляється в скінченному завдяки вчуттю як засобу набуття т богосвідомості, якою наділений Ісус Христос як Боголюдина. Саме завдяки ідеям "внутрішньої" людини, сердечності і вчування як засобам осягнення відношення "людина Бог" релігія розглядається як психологічний феномен, у якому відчуваються не тільки найпотаємніші глибини людського буття, а й прагнення людини прилучитися до царини божественного, Абсолютного.
Література
1. Августин Бл. Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви // Августин Бл. Энхиридион или О вере, надежде и любви. — УЦИММ — ПРЕСС — ИСА. — К., 1996. — С. 290—346.
2. Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту. — К.: Українське біблейне товариство, 2002. — 1159 с.
3. Валявко І. Філософія Григорія Сковороди в осмисленні Дмитра Чижевського. — К.: Київське братство, 1996. — 56 с.
4. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской мистике // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 62—87.
5. Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина. Слова подвижнические. — М.: В типографии В. Готье, 1854. — 536 с.
6. Ковалинський М. Життя Григорія Сковороди // Сковорода Григорій. Твори. У 2-х т. — Т. 2. — Трактати. Діалоги. Притчі. Переклади. Листи. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 380—418.
7. Лествица. Преподобного отца нашего Иоанна игумена горы Синайской. — Изд. 2-е. — К.: Типография Киево-Печерской лавры, 2001. — 320 с.
8. Попов И. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. — 1909. — Кн. 97 (11). — С. 165—213.
9. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) — К.: Изд. христ. Боготвор.-просветит, ассоциации "Путь к истине", 1991. — 514 с.
10. Преподобного Отца нашего Макария Египетского. Духовные беседы, послания и слова с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях / Пер. с греч. при Московской Духовной Академии. — М.: В типографии В. Готье, 1852. — 632 с.
11. Пригодій С. Українська філософія серця і американський трансценденталізм: Монографія. — К.: Видавничо-поліграфічний центр "Київський університет", 2002. — 232 с.
12. Сирин Ефрем, святой. Творения. Т. 1. Изд. отдел Московского Патриархата, 1993. — 432 с.
13. Сковорода Г. Вступні двері до християнсько добронравност // Сковорода Г. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 140—150.
14. Сковорода Г. Діалог. Назва його — потоп зміїний // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 2. К.: AT "Обереги", 1994. — С. 140—178.
15. Сковорода Г. Кільце. Дружня розмова про душевний мир // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 360—412.
16. Сковорода Г. Листи. До Михайла Ковалинського // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 2. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 226—319.
17. Сковорода Г. Наркіс. Розмова про те: пізнай себе // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 1. К.: AT "Обереги", 1994. — С. 150—195.
18. Сковорода Г. Плутархова книжечка про спокій душ // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 2. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 211—225.
19. Сковорода Г. Розмова, названа алфавіт, або буквар миру // Сковорода Г. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 413—463.
20. Християнське життя за Добротолюбієм. Вибрані фрагменти з писань Святих отців та учителів церкви. — Л.: Свічадо, 2003. — 212 с.
21. Чижевський Д. Філософія Г. О Сковороди. — Варшава, 1934. — 224 с.
22. Шабанова Ю. "Німецька містика" Середньовіччя в контексті іс-торико-філософської тотальності // Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Філософія. Політологія. — 2004. — № 70—72. — С. 44—48.
23. Шлейєрмахер Ф. Речи о религии. — М.—К.: REFG-book — ИСА, 1994. — 432 с.
24. Шпидлик Фома. Духовная традиция Восточного христианства. Систематическое изложение. — М.: Паолине, 2000. — 496 с.
