Дипломная работа: Відношення "людина—Бог" в контексті пошуку передумов психологічного осягнення релігії
Жодн зовнішні чинники, зокрема людська слава, не можуть наповнити серце безпристрасністю і великодушністю, якщо в ньому немає Царства Божого, яке здобувається зусиллям людини. Завдяки цим якостям очищується серце; добросерда людина випромінює поміркованість, людяність, її "сердечне око" завжди насторожі. Тоді людині не страшний ланцюг страждань, який змальовує Г. Сковорода: "...Колодник заздрить випущеному із темниці; випущений — тому, хто не селянин; не селянин же громадянину; громадянин — багачеві; царі — володіючому Всесвітом Богові..." [18, с. 218]. Заздрощі спалюють серце і поїдають людину. З гіркотою філософ звертається до тих людей, котрі не розуміють, носіями якого внутрішнього добра — світлоносного серця — вони є. Поглиблюючи святоотцівську думку щодо серця як символу духовності та моральності людини, Григорій Сковорода розгляда його як функціональний орган людини, що задає ціннісні орієнтири у почуттєвій вольовій сферах людини, зумовлює її цілісність.
Григорій Сковорода виокремлює такі смисложиттєві орієнтири, від яких залежить релігійність людини, функціональне навантаження її серця: віра, надія, любов. Саме релігійна віра надає смисл життю, вона є фундаментом, на якому вибудовується людська моральність. Сила, інтенсивність віри залежать від входження людини в невидимий світ. Віра надихає людину, возвеличує її над обставинами. "Віра риє й рухає гори. Ось світильник стежкам твоїм, язиченовий!" [16, с. 195]. Лише той християнин вірний, хто наслідує Бога, звіряє все своє життя з ним, утверджу його блаженну волю. Благодатне зерно віри проникає в серце, немовби зрошує його божественною водою і тим самим допомагає людині побачити божественну силу. Сила віри залежить від зусиль людини. Відтак, вона охоплює всю людину, визнача якісне зростання як духовної особистості. Г. Сковорода підкреслює, що віра швидко вичерпується в тому разі, коли людина легко в щось повірила. Філософ навчає: "Дбай передусім зрозуміти, що значить віра. Немає потрібніше її. Але знай, що ніде її не знайдеш, коли не викопаєш іскри її передусім всередин себе" [19, с. 442]. Отже, віра як особливий душевний акт є процесом творення духовної особистості у її Богопричетності.
Другим чинником формування "внутрішньої" людини надія. Без неї неможливе переживання і вживання в божественне. Надія є мрією, в реалізацію якої людина повірила. Віра і надія — чесноти, що приводять нарешт людське серце у гавань любові. Любов є найвеличнішою з усіх чеснот. Вона всьому дає основу, все творить і зберігає. "Вона вогонь є невидимий, яким серце розпалюється до Божого слова чи волі, а тому вона сама є Бог" [13, с. 149]. Без любові вся обрядовість втрачає сенс. В цьому разі "залишається одна лицемірна облудність, а людина — гробом розфарбованим" [13, с. 149]. Отже, любов виступає смисложиттєвим орієнтиром.
Г. Сковорода розглядає любов як щиросердність, як присутність у серці людини божественного начала. Віра, надія, любов постійно творять, формують духовний осередок особистості, її культуру душі. Однак кожна із цих чеснот
має свою функціональну специфіку. "Властивість віри помічати або розуміти, а чим більше хто помічає, тим більше плекає надії, а чим більше плекає надії, тим полум'яніше любить, з радістю творить добро, безмежно безмірно, наскільки це можливо" [16, с. 266—267]. Філософ розмежову страх Божий і страх людський, розкриває відмінність між ними. Страх Божий благоговінням, любов'ю перед Богом, своєрідним "духом Божим в людині", премудрістю, котра возвеличує людину. "Знання Боже, віра, страх і любов до Господа — один ланцюг. Знання — у вірі, віра — у страсі, страх — у любові, любов — у виконанні заповідей, а дотримання заповідей — в любові до ближнього..." [17, с. 180]. Натомість страх людський пригнічує людину, паралізує її волю. Що ж є джерелом мудрості і веселощів? Г. Сковорода стверджує: "Страх Божий". Лише та людина може зрозуміти процес гріхопадіння, котра пізнала суть страху Божого. Отже, страх Божий є необхідним атрибутом релігійності.
Віра, надія, любов — ті духовні орієнтири, що забезпечують немовби друге народження людини. Віра уможливлює рух до Бога і зустріч з ним, виступає певним орієнтиром прагнень, сподівань людини, які вона намагається реалізувати. Надія як можливість неможливого та незбагненного підсилює віру, забезпечує зв'язок теперішнього і майбутнього, зближує їх. Любов же синтезує їх воєдино і тим самим поєднує Бога та людину.
Г. Сковорода був противником показової релігійності. Він викривав тих святих лицемірів, які понад усе ставили вигоди духовної кар'єри, які не "від сродності" своєї взяли на себе священницький сан. Він засуджував і висміював зажерливість, користолюбство, брехливість, тупість священнослужителів і монахів. Зовнішні релігійність та благочестя мислитель називає "безбожієм". Він повчав, що тільки та людина блаженна, яка святість свого серця прикриває не ризою, а Господньою волею.
Людина повинна навчитись приборкувати пристрасті своєї душі, керувати ними, але при цьому дослуховуватися до свого внутрішнього судді — совісті. Совість, підсилюючи віру як впевненість, зміцнює надію, стає критерієм "внутрішньої" людини і тим самим проливає світло на її добрі справи.
На думку Г. Сковороди, Біблія є особливим світом символів, що має втаємничений, духовний, невидимий зміст. Завдяки символічному світу невидимий світ перетворюється на видимий і стає досяжним для сприйняття. Біблія
вчить облагороджувати людське серце. її невидима сила наповнює все єство людини. Збагнути сутність людини — значить пізнати Бога. Справжню людину Сковорода уподібнює до Бога. Іскра Божа проростає в серц людини її духовністю. В Біблії криється Божа сила, здатна дати наснагу будь-якій спраглій душі. Адже все, що стверджується в Біблії, стосується людини.
Філософа ніколи не задовольняли повсякденні людськ відносини. Він прагнув вивчати інші моральні чесноти. Адже саме в моральнісній сфері найбільш повно виявляються інтимні відносини людини і Абсолюту. Основне моральнісне завдання людини, на думку Г. Сковороди, — досягти такого внутрішнього стану, в якому б вона стала рівна Богу. При цьому моральність розглядається ним як релігійна повинність, містичний обов'язок і водночас як нагорода людині від Бога. Це та ланка, що поєднує її з Богом, підґрунтя, що да змогу людині прилучитись до Бога. Г. Сковорода наголошував, що моральний катарсис допомагає людині звільнитися від злих пристрастей, є необхідною умовою сходження до Бога. Вірить він у буттєвість божественного й абсолютного. Його осягнення розкриває, по-перше, духовно-моральнісну діяльність людини, становлення як духовної особистості у поєднанні з Богом, по-друге, зада відповідний спосіб життя, створення такої моделі поведінки як наслідування Богу.
Г. Сковорода вважав, що лише релігійна людина досягає того морально-етичного злету, що піднімає її над буденністю й наповнює її життя повноцінним смислом. Як не може людина жити без серця, так не може вона без релігійної віри. Життя філософа — неперевершений зразок пробудження морально-етичних підвалин духу, прозріння. Біограф Г. Сковороди М. Ковалинський розповів, що український філософ не вживав ні м'яса, ні риби, обмежувався рослинною й молочною їжею, спав не більше чотирьох годин на добу, одягався дуже просто, завжди був стриманим і цнотливим. "Надмірність породжує пересиченість, пересиченість — нудьгу, нудьга ж — душевний смуток, а хто хворіє на це, того не можна назвати здоровим" [16, с. 227]. Він свідомо відмовився від усіх видів суспільного служіння, від усіх форм соціальної кар'єри, навіть від духовної. Мислитель обирає шлях благочестивого мудреця-проповідни-ка, надає перевагу усамітненню. Він засуджував лицемірство, матеріальні спокуси життя і ніколи не міг змиритися з тими срібнолюбцями, честолюбцями, облесниками, звідниками, які "лицем святі", а насправді лицеміри, "звірі".
Найвищою цінністю людського життя, на думку Г. Сковороди, щастя. Воно може бути короткою миттєвістю ейфорії, моментом переживань надзвичайних позитивних емоцій. Такий стан блаженства охоплює всю людину, все ство. Однак щастя знаходиться не поза людиною. Це її внутрішній стан. Бог диною буттєвою основою благого життя. Тому щастя — це вище благо, "мир душевний", причина якого знаходиться в Богові. Воно пов'язане з внутрішнім життям людини. Г. Сковорода стверджує: "Щастя наше всередині нас... Нехай ніхто не сподівається щастя ні від високих наук, ні від шановних посад, ні від багатства... Немає його ніде. Воно залежить від серця, серце — від миру, мир — від звання, звання — від Бога" [19, с. 441]. Філософ переконаний, що принципом і способом щасливого життя є аскеза, самообмеження, що доходить до самовідречення, відмови від мирських благ і насолод. Бути щасливим, за Г. Сковородою, означає "пізнати себе чи свою природу, взятися за своє споріднене діло і бути з ним у злагоді із загальною потребою" [18, с. 418]. Ця спорідненість — вияв у людин божественного, "іскри Божої", яка, з одного боку, онтологічно вкорінена в людині, а з іншого — її неодмінно слід розпалити в серці своєму. Людина повинна прислухатись до порад Бога, інакше вона йтиме проти свого покликання, втратить "споріднену працю" і її життя стане безглуздим. Г. Сковорода наголошує, що кожна людина вибудовує для себе індивідуальний шлях, який має значущість для не самої. Ця ідея конкретизується в його науці про "нерівну нерівність". Саме індивідуальний шлях є глибинною сутністю "внутрішньої" людини, який вона покликана віднайти. Втрата "спорідненості", покликання прирікає людину на нестерпні страждання. Тому "коли відняти від людини споріднене діяння, тоді їй — смертельна мука. Сумує і непокоїться, мов бджола, замкнена у світлиці, коли сонячний промінь, який пронизує вікна, кличе її на медоносн луки. Ця мука позбавляє людину здоров'я, тобто злагоди, забирає бадьорість розслаблює" [19, с. 432].
Зл помисли, безпутні думки призводять до руйнації та омертвіння серця. Щоб цього не сталося, людина має постійно очищати душу, підтримувати "радість серця", тобто готуватися до прийняття божественного в себе. Як зазначав Д. Чижевський, саме сон Г. Сковороди про вади світського та церковного життя відштовхнув його від світу, закріпив процес очищення. За очищенням настає просвітлення. Завершенням цього процесу є "нові народини".
Сковорода все своє життя уникав тілесних насолод, щоб віддатися обіймам "божої дочки". Як стверджує філософ, "...зродилась від мене дитина; досконала та правдива людина, вмираю я не бездітний", "це ... божа людина" [22, с. 183]. За процесом просвітлення настає найвищий ступінь містичного переживання — екстаз. Г. Сковорода не тільки пережив подібне прозріння в особистому житті, а й залишив його опис. Це містичне переживання характеризується такими ознаками: вольове зусилля, надзвичайне внутрішнє піднесення, прозріння, екстатичний вихід за межі власного фізичного існування, втрата просторово-часових орієнтирів, нтенсивні позитивні емоції, почуття блаженства. Це безпосереднє досягнення людиною того морального ідеалу, що називається щастям.
Найдосконалішою наукою Г. Сковорода вважав науку про людину та її щастя. Д. Чижевський вказує, що в творчості філософа можна віднайти вс особливості християнської містики, адже саме містик бачить Бога як "всесвітн світило", об'єднується з ним, обожується, оскільки преображения прилуча його до царини божественного. Душа містика стає божою нареченою і в процес містичного екстазу народжується вдруге. Радість екстазу Г. Сковорода характеризує як певну "сп'янілість", а містичне переживання — як гармонію, смак, аромат [22, с. 49—50]. Проте антропологізм мислителя не суперечить містицизму його філософії. Ці два поняття зливаються, і завдяки такому симбіозу людина постає в особливому буттєвому зрізі, який можна ідентифікувати як світ абсолютного, сакрального. Пізнання внутрішньої людини є процесом, що включає акт народження нової божественно людини та її ствердження в світі, розквіт. Витлумачуючи феномен "внутрішньої" людини, Г. Сковорода виокремлює такі аспекти: розуміння її як гносеологічного джерела; екзистенційно-персоналістське її осягнення як глибинної сутност людини, як витоку її індивідуальності, унікальності.
Шлях містичного єднання з Богом — досить утаємничений процес, насичений антиноміями, незбагненними антитезами та парадоксами. Однак містичний стан як вияв любові до Бога, як екстаз відкриває перед людиною духовні обр особистісного самовдосконалення. В цьому стані зникають бажання, людська природа уподібнюється божественній, не перестаючи, проте, бути собою. Щоб пізнати Бога, потрібно наблизитися до нього.
3. "Вчуття" як засіб дослідження релігії у філософії Ф. Шлейєрмахера
Осмислення релігії суттєво впливає на духовно-світоглядну орієнтацію людини, розширює особистісні духовні пошуки, що поєднують онтологічні, феноменологічно-психологічні та аксіологічні її виміри. Однак релігійні феномени іноді вкрай складно вербалізувати, зокрема щодо нтуїтивно-ірраціонального, почуттєвого. Ця проблема особливо актуалізувалася в епоху утвердження протестантизму, коли індивідуалізація та інтимізація віри радикально змінили статус віруючого, піднявши його на рівень співбесідника Бога.
У 1746 р. з'являється праця Д. Едвардса "Трактат про релігійні почуття", в якому автор описує релігійні почуття як основу ндивідуальної віри. Очистивши віру від різноманітних нашарувань, можна віднайти в глибині душі кожної людини релігійне почуття — любов до Бога. Д. Едвардс вважає це релігійне почуття найбільш стійким і незмінним "в земній маніфестації віри". Американський мислитель, перемістивши центр віри в площину релігійних почуттів, уперше спробував їх дослідити, з'ясувати психологічні витоки релігії, по суті, проклавши шлях психології реліг Шлейєрмахера.
Ф. Шлейєрмахер (1768—1834р.р.) — німецький філософ і теолог, з раннього дитинства виховувався в релігійній атмосфері. Обидва його діди і батько займалися теологією; мати була донькою берлінського придворного проповідника. Навчання в гімназії, а згодом і в семінарії гернгутерської "братської общини" (протестантське об'єднання лютеранського спрямування, що виникло в 1772 р. в м. Гернгут, неподалік від Дрездена) не задовольняли допитливий розум юнака. Це були часи, коли дух просвітництва охопив усі сфери життя, навіть богословськ заклади. Чим ретельніше оберігався аскетично-релігійний дух у навчальних закладах гернгутерів, тим настирніше посилювались духовні пошуки їх вихованців. Духовна криза не оминула і молодого Шлейєрмахера. Він переходить до галльського університету, де ще глибше починає вивчати філософію. Твори Платона, Канта, Фіхте, Гегеля поглиблювали скептицизм молодого теолога щодо лютерансько-ортодоксальної догматики. Проте пристрасть до філософії не стояла на заваді теологічним роздумам юнака. Ф. Шлейєрмахер стверджував, що до біблейських текстів слід ставитися, як і до нших пам'яток писемності. Він любив літературу, мистецтво, брав активну участь у берлінському гуртку романтиків, завжди знаходився у центрі основних подій. Однак протягом усього життя філософ зберігав ту надзвичайну релігійність, що була прищеплена йому батьками, середовищем, в якому виховувався. У "Промовах про релігію до освічених людей, які гордують нею" Шлейєрмахер розповіда про себе: "Благочестя було материнським тілом, у святій темряві якого живилося моє юнацьке життя й готувалося до ще невідомого йому світу; в ньому дихав мій дух, допоки він ще не знайшов відповідної собі сфери в науці та життєвому досвіді; воно допомагало мені, коли я почав перевіряти віру батьків й очищувати думки та почуття від сміття попередніх часів; воно залишилось у мене, навіть коли Бог і безсмертя часів дитинства зникли перед моїм сумнівним ликом" [24, с. 55].
Епоха, коли жив і творив Ф. Шлейєрмахер, була часом всезагального бродіння, скрізь домінував дух критики. У духовному житті переплітались два зовсім протилежн напрями: Просвітництво, що актуалізувало культ розуму, і романтизм, характерними ознаками якого були безпосереднє життя серця, почуття людини, пристрасті, прагнення і переживання. Це розмаїття ідей проникало і в теологію. Якщо адепти раціоналізму вважали цю науку сукупністю понять про Бога чи зводили до моральнісної діяльності, то за романтизму релігія немовби розчинялась у сфері мистецтва. Як стверджував Ф. Шлейєрмахер, це була релігія без власного темпераменту, з якої видалялося все живе, ігнорувалося безпосереднє життя серця. Німецького мислителя не задовольняли ні філософія Спінози, ні моральна та релігійно-філософська сторони доктрини Канта. Однак кантівська нтелектуалізація "практичного розуму" в Ф. Шлейєрмахера набува зовсім іншого духовного забарвлення, що, безперечно, дало йому змогу по-новому зрозуміти моральне і релігійне життя. Він намагається осягнути внутрішнє життя людини у царині її особистісних переживань. Ф. Шлейєрмахер ставить перед собою завдання розкрити особливості релігійної свідомості, її зв'язок із життєвими тканинами з'ясувати природу релігії, її відмінність від метафізики, моралі та поезії.
