Дипломная работа: Відношення "людина—Бог" в контексті пошуку передумов психологічного осягнення релігії
Згідно з Августином, основним в релігії є те, "в що потрібно вірити, на що потрібно надіятись, що любить". Проте він розмежовує віру та надію, підкреслюючи, що вони розрізняються за смислом. Посилаючись на біблейську тезу "віра — то підстава сподіваного, доказ небаченого" (Євр. 11, 1), Августин схиляється до думки, що основною ознакою надії є також невидиме. "Надією-бо ми спаслися. Надія ж, коли бачить, не є надія, бо хто що бачить, чому б того й надіявся. А коли сподіваємось, чого не бачимо, то очікуємо того з терпеливістю" (Рим. 8, 24—25). Ні віра, ні надія не можуть існувати без любові, яка є їх рушієм. Отже, як немає любові без надії, і надії без любові, так і немає їх двох без віри. Із сповідання віри народжується надія, що супроводжується любов'ю, яка перевершує їх. Відтак віра, діяльнісне ядро якої не огортається надією, не вміщує любові, не має спасительного значення.
У процесі сходження до Бога кожний із духовних чинників має свою функціональну специфікацію. Віра визначає спрямованість людини, надія вселяє впевненість, любов охоплює все її єство в прагненні до Бога. Ці чесноти формують певну триєдність. Як зазначав Іоанн Лествичник: "На мій погляд, віра подібна променю, надія — світлу, а любов — кругу сонця. Всі вони складають єдине сіяння дину світлість. Перша все може творити і будувати; другу милість Божа захища робить не посоромленою; а третя ніколи не перестає від плину і не дає опочити ураженому її блаженним захватом".
Максим Сповідник (прибл. 580—662) зазначав, що найсильнішою з усіх чеснот стає любов, бо "любов довго терпить, любов милосердствує, не заздрить... Ніколи любов не перестає!" (І Кор. 13,4,8); це джерело Божественного вогню в серці. Любов як почуття серця здатна саму душу поєднати з Божеством. Любов, викликана зовнішнім чинником, швидко згасає по мірі того, як гасне джерело, яке її продукує. Любов, яку викликав до життя Бог, як вважають отц церкви, є незнищенним, вічним джерелом. Вона охоплює людину, зміню психічний стан, розширює межі свідомості. Тому вершиною богопізнання, на якій відбувається безпосереднє єднання людини з Богом, є стан любові, який є силою трансценденції до Бога; вона безпосередньо укорінює особистість в Абсолюті. У цьому стані перед людиною відкриваються внутрішні потаємні глибини сфери духовного, виникає здатність проникати в глибини людської совісті, бачити та відчувати все невидиме, все неосяжне.
Отже, християнська триєдність "Віра — Надія — Любов" стає основним чинником народження "внутрішньої", ідеальної людини, динамізує всю систему особистості, забезпечуючи водночас її цілісність і процес духовного сходження до Бога. Проте їх дієвість, рухливість найяскравіше проявляються в практиках релігійного споглядання: боротьбі з пристрастями, покаянні, сповіді, зведенні ума до серця, молитві тощо.
Вагоме місце в розмислах отців церкви займає вчення про пристрасті. "... Нахил людського серця лихий від віку його молодого" (Бут. 8,21). За біблейським вченням про гріхопадіння, їх первинною причиною було зловживання людини свободою волі. Наслідком стало викривлення розумної природи людини та поява нерозумних пристрастей: плотське начало почало домінувати над духовним. Такий стан душ отці церкви називали пристрастю. До них відносяться: гнів, марнославство, сластолюбство, ненависть, зла хіть тощо. Лествичник розглядає основні моменти розвитку пристрасті: наплив думок, поява волі, що сприяє співбесіді з образом, який появився, потім виникає згода душі з помислом, який укорінюється в душ (по суті, "одержимість серця"), і нарешті, створюється порочна звичка це пристрасть. її дія призводить до гріха. Маючи нерозумний характер, пристрасть захоплює людину, призводить до надмірності та неприборканост потягів. "Пристрасть — невпинний молодий кінь, нестримна шаленість", — стверджував Ніл Сорський. Отже, пристрасний потяг наділений надзвичайною силою. Розглядаючи пристрасть як крайній ступінь нерозумних сил — хтивої, дратівливої, життєво (відноситься до тіла і проявляється в душі чуттєво і цілком несвідомо), отц церкви вважали, що вона може перетворитись на звичку і тим самим викликати хвороби душі. Розмежовуючи душевні та тілесні пристрасті, вони зазначали, що перші виліковуються любов'ю, інші — стриманістю. Пристрасті, поглинаючи розум та поєднану з ним свободу, заряджені полум'ям прагнень чуттєвості, здатні, як відзначає Іоанн Златоуст, перетворити людину на тварину, повністю вихолостити з неї людські якості. Основою пристрасті є природні потяги. Однак внаслідок гріхопадіння природа людини піддалась змінам. З'явилися шкідливі потяги, як ведуть до руйнації людини. Проте отці церкви вважають, що потяги самі по соб не шкідливі, а лише їх надлишок та надмірність. Єфрем Сірін (306—373) вважає, що поєднання любові та страху возвеличує людину, сприяє викоріненню пристрастей, які прагнуть оволодіти нею. Адже, як стверджував Климент Александрійський, страх Божий, власне, не є страхом перед Богом, а боязню відпасти від нього і впасти у гріхи та пристрасті. Отже, любов до Бога розгоряється в людині тим сильніше, чим інтенсивніше розігрівається в не почуття страху Божого.
Шлях сходження до духовної досконалості далеко не простий. Спершу людина повинна відректись від пристрастей до земного, що слугу неодмінною запорукою пізнання боротьби сердечних пристрастей, внутрішнього світу людини. Однак досягнути Небесного Царства, духовного зростання душа може лише в тому разі, коли вона пройшла крізь різноманітні випробовування та спокуси. У цьому разі душа одухотворяється і поєднується з Богом. Пройшовши через приниження, митарства, душа досягає певної досконалості. При цьому сам Бог випробовує душу: чи міцна її віра, чи має вона до нього любов.
Особливого значення надавали отці церкви покаянню як своєрідному катарсису, що звільняє від гріхів. Подібно до того як шлях сходження до Бога є безконечним, так і покаяння не має обмежень. Проповідником сердечної скрухи був Єфрем Сірін, який в усі свої твори вплітав ідею необхідності постійно проливати сльози покаяння, наголошував на сил спасительного плачу. За Сіріном, завдяки плачу людина пізнає себе; він виступа творцем, охоронцем людини. Омиваючи сльозами душу, людина тим самим очищу , як наслідок, удосконалює себе. Однак не лише гріховність викликає сльози, а й велич благодіянь та Божої любові. Найгріховнішими помислами Сірін вважа черевоугодство, блуд, сріблолюбство, гнів, передчасну печаль, смуток, марнославство, гордість. Отож "сердечне око" завжди повинно бути напоготові, щоб вони не з'явилися. Молитва виступає запобіжним засобом для цнотливості, повчання серця, а покаяння є благодатним плодом; це "древо життя", що сприяє воскресінню душі. Всі духовно-етичні настанови Єфрема Сіріна пронизу така ідея: чим глибше скорбота людини з приводу приниження в собі Божественно подоби, тим радикальніше її самоочищення і відновлення істинного стану, тим реальніше відкривається богопізнання через богоодкровення.
Яскраве психологічне розгортання порухів душі відображене в "Сповіді" Августина Блаженного, який особисто випробував її дію. Августин зумів виразити глибини душі через самосвідомість, описавши суб'єктивний, емоційний досвід. Проте самопізнання не основною метою філософування Августина. Самоаналіз, самопочування Августина є лише сходинкою в процесі сходження до Бога. У цьому сенсі "Сповідь" Августина — це пристрасний діалог з Богом, гімн йому. Буря пристрастей, яка охоплювала Августина, спонукала до того, що він часто задумувався над їх природою. Вся його сповідь — це безперервна хвилююча молитва пристрасної, щирої душі. Він бачить Бога, чує його голос, відчуває його присутність. Августин розмовляє з Богом, як із вірним другом. Він розкриває йому сво думки, почуття, довіряє йому найбільші таємниці своєї неспокійної душі. Ніхто глибше Августина не зміг показати ті внутрішні суперечності особистості, що народжені бажаннями та афектами, ті "хвороби духу", що ятрять, гнітять її. В діалозі з Богом Августин розкриває не лише процес сходження людської душі до Бога, а й входження Бога в душу людини; як результат — вона змінюється, оновлюється. Августин відзначає складність в осягненні внутрішнього світу людини. "Велика безодня сама людина, в котрої краще волосся порахувати, ніж осягнути порухи її почуття і рух її серця" [1, с. 62]. Він переконаний, що душа з віком стає кращою і досконалішою. Саме душа шляхом сходження, піднімаючись до самопізнання, "приходить... в трепетному миттєвому осяянні до Того, хто є" [1, с. 121].
Для того щоб розкрити, як невидимий Бог може бути "невидимо видимим", Августин обґрунтовує ідею про тілесне, духовне і розумове бачення. Тілесне бачення пов'язане з очима, коли ми спостерігаємо присутні предмети, духовне бачення здійснюється шляхом уяви, коли ми уявляємо відсутні предмети, розумове за допомогою чистої думки і чистого серця, коли споглядаємо ідеальні поняття вічні істини. Єдиним справжнім і адекватним способом сприйняття Божества він вважає розумовий зір. Завдяки йому Божество відкривається людям "обличчям до обличчя". Репрезентативною формою, в яку втілюється "розумоосяжний вид" Божества, є, за Августином, світло як вічний образ всього чистого, святого. Це світло можна побачити лише завдяки напруженню думки. Отже, жива інтенсивна думка про Бога виявляється в світлі. Він осяває нашу думку у невидимий, невимовний і мисленнєвий спосіб. Таке "інтелектуальне споглядання" Божества виникло в Августина на основі його власного психологічного досвіду. Він сам був свідком таких споглядань, пережив те піднесення всеохоплюючої, полум'яної віри, яким супроводжуються подібні видіння. Ця вражаюча картина духовного пробудження переконливо демонструє релігійне споглядання, в якому ідея немовби зливається з образом, а поняття трансформуються в уявлення і набувають ідеальної форми. В такому разі думка про Бога перетворюється на його споглядання. Це безпосередн споглядання і внутрішнє переживання надчуттєвої реальності лише посилює, нтенсифікує бачення Бога, відкриває перед людиною вражаючу картину його творінь.
Августин розглядає себе стосовно Абсолюту — Бога. Він прагне показати психологію свого внутрішнього "Я" через сум'яття, суперечності, душевну кризу. Адже психіка немовби хова внутрішній світ індивіда від зовнішніх спостережень, робить його недоступним для широкого загалу. Августин розкриває свій внутрішній світ через сповідь. Відтак, сповідь стає психологічним самоаналізом. Пробуджуючи глибинні куточки внутрішнього світу, наближаючись до Бога, людина поборює в собі самолюбство; вона трансформується в вищі вияви любові до Бога. Отже, духовні митарства Августина, який постійно пристрасно спілкувався з Богом, увінчались успіхом. Цей діалог є яскравим відображенням спілкування людини як творіння з її Творцем; людини, яка шукає Бога, з Богом, що прагне її зустріти. Для Августина Бог — близький друг, якому він відкриває сво найінтимніші думки та помисли. Навернення Августина є психологічним процесом, який характеризується глибинними внутрішніми змінами, що досягається шляхом постійної боротьби та неймовірних зусиль, шляхом пошуків та сумнівів.
Символ серця займає одне із центральних місць у Біблії. Серце вважається не лише потаємним центром особистості, а й центром життя взагалі. Апостол Павло наголошував, що пізнання таїн Божих можливе завдяки "серцям, поєднаним у любові": "Хай потішаться їхні серця, у любові поєднані, для всякого багатства повного розуміння, для пізнання таємниці Бога, Христа" (Кол. 2,2). Завдяки серцю уможливлюється "бачення" Бога. "Блаженн чисті серцем, бо вони будуть бачити Бога" [Мт. 5,8]. Серцем ми сприймаємо Христа: "Щоб Христос через віру замешкав у ваших серцях" [Еф. 3,17]. "І мир Божий, що вищий від усякого розуму, хай береже ваші серця та ваші думки у Христі Ісусі" [Фил. 4,7].
Макарій Єгипетський наголошував, що "християни мають запалені лампади в своїх серцях, і як всі лампади горять одним вогнем, так християни отримують своє світло від одного джерела — Христа. І якщо по "зовнішній" людині християнин повинен бути сумирним і може бути в низьких умовах, але у "внутрішній" людині він повинен оберігати дорогоцінну перлину" [4, с. 72]. Макарій Єгипетський звертав увагу на серце як глибинний центр людини. Спілкування з Богом для нього — живий досвід, переживання, однак не нтелектуальне, а чуттєве. Цей досвід локалізується в серці. Серцем людина спілкується з Богом, воно надає вірі впевненості. В своїх роздумах мислитель надає серцю статус господаря всієї особистості, а силу Духу Святого в серц людини уподібнює вогню. Його інтенсивність буває різноманітною — від слабких спалахів до надзвичайних осяянь, залежно від наснаги божественною любов'ю. Небесний вогонь безпосередньо проникає в серце. Освітлюючи душі, він випробову х. Цей вогонь очищає розум, робить його прозорливим, тим самим наділяючи здатністю осягати Божі чудеса. Ставши внутрішнім, він починає діяти ззовні, здійснюючи воскресіння тіла.
Твір Іоанна Лествичника "Лествиця" (прибл. 580—650) розкриває поступове сходження людини, її самовдосконалення на шляху до Бога. Лествицю, яка поєдну небо і землю, Іоанн побачив уві сні. Це духовні скрижалі, ступені досконалост людини. Духовне сходження завершується в священній безмовності, коли повністю заспокоюється розум, а серце відкривається. Водночас призупиняється дія зовнішніх почуттів; їм на зміну приходять Божественні. В такі моменти людина бачить явлення Бога в самій собі, стає співпричетною йому. Лествиця Іоанна складається з тридцяти сходинок, кожна з яких відображає стан душі, розкриває пробудження, прозріння людини; найвища сходинка увінчує духовне сходження, після якого настає єднання з Богом. На вищих ступенях слово безсиле і непотрібне.
Отці церкви переконували, щоб узріти світло Христове, потрібно занурити розум всередину серця, локалізувати його саме в цій глибині. Тільки тоді недосконалість душі освітиться божественним сяйвом. Тому й практика зведення ума в серце — це спроба подолання розірваності людини, надання їй дності, що забезпечує стан "зберігання" серця, а отже, зберігання "внутрішньої" людини. Зведення розуму в серце, на їх думку, забезпечує цілісність особистості, виявляє її глибинний центр, через який людина набуває статусу Богопричетності.
Великим цілителем людини отці церкви вважали молитву, дію якої пов'язували зі своїм духовним життям. Усі молитви вони поділяли на діяльні, словесні, споглядальні, молитви без слів.
Процесуальний характер молитви яскраво відобразив Іоанн Лествичник: "Початок молитви полягає в тому, щоб відганяти помисли, щойно вони з'являються, середина — в тому, щоб розум утримувати в словах, які проказуємо вголос або подумки, а досконалість молитви — це захоплення Господом" [20, с. 67]. Отже, молитва процесом, що включає очищення, відмежування від усього, збирання розуму як початок споглядання та зачарування, захоплення Богом, що призводить до екстазу. Сила безмовності — в постійній молитві, яка включає подяку, покаяння, прощення. Як Лествичник, найнебезпечнішою в молитві є "чуттєва мрійливість". Тому думки завжди слід стримувати і пов'язувати з молитвою. В такому устремлінні до Бога молитва стає духовним даром, вона невіддільна від любові. Іоанн Сірін прирівнює молитву до дерева, яке глибоко укорінене в землі і йому не страшн ніякі поривання вітрів. Так само й молитва, витікаючи з глибини розуму, надійно укорінюється і ніщо її не може похитнути.
Сімеон Новий Богослов (949—1022) наголошував, що молитва тим досконаліша, чим краще спрямовує увага, чим глибинніше її особистісне занурення. В його вченн простежуються ті прийоми споглядання, які пізніше використовували ісихасти (грец. hesychia — спокій, відчуженість, німотність), — зосередження уваги на серці, утримування в ньому розуму, притримування дихання тощо. Отже, творячи молитву серця, загартовуючи себе випробуваннями і плекаючи в собі чесноти, людина прагнула здобути вічну винагороду — поєднатися з Богом.
Найбільше пов'язана з ідеєю "внутрішньої" людини концепція обоження, в якій найвиразніше розкривається призначення людини. Започаткована ще в античності, ідея обоження стала однією із визначальних щодо осмислення людини отцями та вчителями церкви. Вони вважали, що саме в обоженн полягає спасіння людини. Однак наголошували, що Богом людина може стати не за ством, а за благодаттю. Оскільки людина створена за образом Божим, вона прагне виправдати своє високе призначення — стати Богом, уподібнитись Йому. Особливо виразно дея обоження розкривається через взаємозв'язок першообразу та подоби, в яких відображається уподібнення Богу. Він полягає в наступному: образу передається сила, притаманна першообразу, а все, що відбувається з образом, переходить до першообразу. Отже, людина, відобразивши в собі Бога, стає його живою іконою, носієм його божественних сил.
За християнською традицією благодать є даром Божим, милосердям, любов'ю, благоволінням. "...Як бджола таємно виробляє соти у вулику, так і благодать таємно продукує в серцях любов свою і гіркоту перетворює на солодощі, а жорстокосердечність — на м'ягкосердечність" [10, с. 189]. Благодать із самого раннього віку співіснує з людиною, вкорінюється і діє в ній, ста невід'ємною складовою її сутності. Благодать видозмінюється в людині, але завжди на її користь. Саме благодать уможливлює момент спасіння, розпочина обоження. Проте вона здійснює свої спасительні дії без будь-якого примусу. "...Бог викликає в нас і хотіння, і чин за доброю волею Своєю" (Флп. 2, 13). З одного боку, підкоряючись Божій волі, людина може удосконалити в собі "образ Бога", а з іншого — вона може знехтувати Божою волею і тим самим, зводячи нанівець мету свого створення, обезсмислити власне існування. Отже, рятівна дія благодаті залежить від свободи людини.
