Реферат: Смысл Рождества
Почти все остальное, что говорили св. Отцы в связи с кенозисом, принадлежит не собственно богословию, но аскетике, так как относится к теме смирения. Смирение, важнейшая из аскетических добродетелей на пути стяжания Духа Святого, на пути практического обожения, заключается точно в том же, о чем говорит Св. Писание в отношении Господа Иисуса Христа, — в самоучижении, как бы самоуничтожении, почитании себя воистину ничем, «как бы еще не пришедшим в бытие», по словам преп. Исаака Сирина. Не будучи уже предметом научного богословия, практическое искусство смирения есть цель мистического богословия, т.е. умозрения, ставящего себе целью соединение с Богом, каковым и было преимущественно богословствование св. Отцов. Вспомним, что и Апостол приводит гимн Христу в контексте увещания филиппийским братьям ничего не делать из-за соперничества или тщеславия, но по смиренномудрию почитать один другого высшим себя и не о себе заботиться, но о других (Фил. 2:3-4). Впрочем, тема смирения слишком обширна и важна, чтобы входить здесь в какие-либо детали. Мы хотим только напомнить, что Христово смирение — сугубо русская тема, красной нитью протягивающаяся сквозь все века святости Святой Руси, а в XIX-XX столетиях даже больше проявившаяся в художественной литературе (Достоевский, Толстой, Тургенев), чем в богословии. Впрочем, и православные мыслители, как архим. Феодор (Бухарев), М.М. Тареев, Л.П. Карсавин и в особенности о. Сергий Булгаков, проложили совершенно новые пути в понимании кенозиса и вскрыли бездонную глубину этой темы. В частности, они дерзнули взлететь мыслью на столь головокружительную высоту, как внутренняя вечная жизнь Пресвятой Троицы, и там усмотрели первичный кенозис: Бога Отца — в том, что Он порождает единосущного и равнобожественного Себе Сына, всех Ипостасей Троицы — в творении мира, которое для абсолютно неограниченного Творца есть самоограничение и самоумаление. И кого уж совсем необходимо вспомнить в связи с разговором о смирении Христа, так это удивительного святого XX века старца Силуана Афонского вместе с его учеником архим. Софронием (Сахаровым). Оба они не столько говорили о кенозисе, сколько жили его (пользуясь оборотом архим. Софрония «жить что-то») и явили миру, точнее, тем, кто имеет очи, чтобы видеть, живой образ Христова смирения.
Надо добавить, что после святоотеческой эпохи кенотическое богословствование на Западе с особенной силой возрождается в протестантизме.
Дело в том, что несмотря на победу Халкидона, в римо-католическом мире, как по большей части, и в византийском, в народном благочестии возобладал более традиционный и более общечеловеческий тип религиозности, для которого характерно подчеркивание удаленности Бога от людского общества. В своем символе веры христиане продолжали исповедовать Иисуса Христа Богом и человеком, но обыденное религиозное сознание постепенно сместило почти весь акцент на Божество. Благоговейное чувство невольно отказывается мириться с мыслью, что Тот, Кому поклоняются и молятся как ко Всемогущему, был и тем более продолжает быть, кроме того, еще и одним из нас. Отсюда общая атмосфера «практического монофизитства» в народном благочестии. Если отрешиться от школьных уроков и курсов догматики, к тому же крайне схоластичных и слишком «научно» систематизированных (как на Западе, так и на Востоке), Христос для простого бюргера и крестьянина оставался Всемогущим и страшным Богом, Который из милости к людям когда-то одел одежду человека и посетил нас, но потом, основав Церковь, снова улетел на небо и строго наблюдает, чтобы просвещенные Им люди не грешили и прилежно зарабатывали себе добрыми делами будущее блаженство, в противном же случае Он справедливо покарает грешников в вечном аду.
По этой причине честь открытия заново полной реальности человечества во Христе принадлежит Новому времени и является одной из косвенных глубоко плодотворных и положительных следствий Возрождения и Реформации.
В этой связи и возникает основной вопрос кенотического учения: в каком смысле надо понимать уничижение Христа? Сразу после Лютера среди германских протестантских теологов возникает два движения, получившие название «криптиков» и «кенотиков». Первые учили, что кенозис Господа состоял в том, что Его человеческая природа обладала полнотой Божественной славы, но последняя до Воскресения была скрыта от глаз человеческих, а после обнаружилась и стала явной. При этом один из представителей криптиков (Бенц), повторяя формулу бл. Августина: «человеческая природа способна вместить Божественную» (hatura humana capax est divina), утверждал, что расширение человеческого естества до бесконечности не противоречит его существу. Этот тезис отрицали кенотики и отстаивали мнение, что кенозис состоял в том, что воплотившийся Логос не использовал Свою Божественную славу, отложил ее.
Еще одна линия споров проходила по поводу степени умаления Божества. Одни утверждали, что истощание Божественной природы во Христе дошло до ее полного превращения в плоть; так получается некая обратная монофизитству крайность: там Божество поглотило человечество, здесь наоборот. Другие же (один из самых известных теологов этого круга — Томазий), различая в Боге существенные и несущественные атрибуты, утверждали, что Логос в Воплощении сложил с Себя несущественные атрибуты, среди которых, однако, — всемогущество, всеведение и вездесущие, но тем не менее остался Богом по «существенным» атрибутам. Это, заметим, одна из оригинальных попыток, учитывающая и мнения св. Отцов по нижеуказанной проблеме, ответить на труднейший вопрос, остающийся без вразумительного ответа в богословии всех конфессий: как совместить в одном самосознании Христа всеведение, Которым Он должен был обладать по Своей Божественной природе, с неведением Им дня и часа Второго Пришествия (Мк. 13:32)?
Резюмируя эти и подобные попытки рационального раскрытия учения о кенозисе, православный богослов Н.Н. Глубоковский констатирует присутствие здесь непостижимой тайны: «Эти крайности, засвидетельствованные историей в своей неизбежности, должны утверждать православное сознание в мысли, что боговоплощение есть действительная тайна, для которой может быть вполне доказываемо рационально только ее необходимость по существу и ходу божественного домостроительства».
Нам хотелось бы только добавить, что тайна кенозиса, в том числе и тайна самосознания Христа, несомненно, связана с тайной личности. Дело Воплощения и всего домостроительства спасения — плод личного, свободного выбора Сына Божия. Содержание, или, если так можно выразиться, сущность личности, согласно В.Н. Лосскому, состоит в отказе ее от самой себя, в жизни для других. «Существует глубокая неразрывность, — говорит он, — между личностным бытием Сына как самоотказом и Его земным кенозисом»; «кенозис есть модус бытия посланного в мир Лица Святой Троицы, Лица, в Котором осуществляется общая Ее воля, Источник которой есть Отец. (...) Так само истощание только еще больше являет Божество Сына для всех тех, кто умеет узнавать величие в уничижении, богатство в оскудевании, свободу в послушании. Потому что только очами веры можем мы узнавать личность — не только Личность Божественную, но и всякую личность человеческую, сообразную Богу».
Что такое человек?
Итак, самое существенное, что открывает нам Рождество — это сущность человека.
Основной вопрос древности было о Боге или богах: что Он (они) такое, каков Он, кто Он. Древний человек был предельно теоцентричен, даже, можно сказать, болен Богом; все остальное его по-настоящему не интересовало, лишь «постольку-поскольку», ввиду суровой необходимости выживания. Вначале это проявлялось в религиозно-мифологических культах, обычаях, ритуалах, позже вопрос о Боге приобрел философскую форму и стал известен в виде вопроса об истине, о бытии, о сущем, о благе и т.п. Бог и боги являлись людям в эпифаниях (богоявлениях), длинный ряд которых оканчивается на Эпифании всех эпифаний — пришествии Иисуса Христа. Но и после этого эллинские искатели мудрости, превратившиеся в св. Отцов Церкви, не успокаиваются. Продолжается поиск истины о Боге: Кто Он, что Он, Каков Он? Как действует по отношению к людям и миру? Как стать ему угодным и спастись? Все Средневековье жило под знаком этого тяготения и жажды Бога, уже открывшегося, но остающегося сокрытым и доступного отчасти только подвижникам, святым и мистикам.
Однако положение радикально меняется с наступлением Ренессанса, Нового времени, революций и капитализма. Полюс основного интереса европейского человечества перемещается с Бога на человека. Отныне он в центре внимания всех наук и искусств, в центре всей человеческой деятельности. Именно эта переориентация с Бога на человека и называется гуманизмом. С тех пор смена стилей и мод в культуре — экзистенциализма на модернизм и последнего на постмодерн — уже не меняет этого основного интереса. Что такое человек? Как обеспечить его счастье? Сами по себе ни истина, ни бытие, ни Абсолют, ни Бог уже не интересуют наших современников, но только с точки зрения того, как можно все это сделать орудием достижения человеческого счастья.
И вот, в этой антропоцентрической цивилизации вдруг открывается, что христианство с самого начала благовествовало людям об их самой сокровенной и глубинной сути. В чем же она состоит? В Личности Иисуса Христа, в Его Богочеловечестве. Оказывается (для действительно ищущих истину), что Халкидонский догмат всегда подразумевал самую высочайшую антропологию, какую только можно помыслить: истинный человек — это Богочеловек. Как говорил св. Иоанн Златоуст, подлинный образ человека нужно искать не на земле, а одесную Бога Отца, в лоне Пресвятой Троицы. Современные православные богословы свидетельствуют, что восточно-христианское понимание человека всегда было динамичным, а не статичным, как в схоластическом томизме. Это означало, что сущность человека понимается динамически: не как раз и навсегда созданная реальность, к которой потом извне и дополнительно добавляется благодать (схоластическая теория «добавочной благодати»), а как некая возможность, ориентированная на Бога, как нечто еще не ставшее, не «готовое», чему только задано обожение. По словам св. Василия Великого, человек есть животное, получившее повеление стать богом. Таким образом, сущность человека заключается в тяготении к Богу и в способности к обожению (напомним еще раз удивительные слова бл. Августина: natura humana capax est divina). Мало того, если до конца домыслить этот тезис, то в конечном итоге выходит, что последняя и самая глубокая сущность человека — это Бог.
Эта истина, однако, стара, как мир и с тех же пор, со времен создания мира, была известна людям особого сорта. Мы говорим о магии и оккультизме, в которых содержится эта истина о человеке в извращенном виде и где она служит совершенно противоположным целям. Древнее начало оккультной «антиистины» о человеке — в первом искушении: будете, как боги. Современные теософские и подобные им движения стремятся соединиться с христианством: мы утверждаем то же, что и вы, мы еще раньше вас знали, что человек — это бог, христианство просто приоткрыло оккультные знания, но в нем нет их полноты, полнота хранится в наших тайных обществах, так что давайте объединяться... Однако древний змий, как всегда, лжет и паразитирует на Божественной истине. Православное учение о Богочеловеке в корне противоположно теософскому самообожению человека, которое ведет к поклонению сатане. И самый существенный пункт расхождения — учение о кенозисе, о смирении Христовом. В аскетике известно, что среди признаков, позволяющих подвижнику различать духов (явления Божиих посланников от бесов), самый верный признак — смирение того, кто видит явление, ибо в смирении, по словам Отцов, не может быть ничего диавольского.
Поэтому если о том, что сущность человека следует искать в Богочеловеке, свидетельствует такой замечательный подвижник нашего времени, как преп. Иустин Попович, опытно прошедший путем Христова смирения, к его словам нужно прислушаться: «Только в Богочеловеке раскрывается всецелая тайна человека Человек — только тогда истинный человек, когда полностью соединен с Богом».
Так мы возвращаемся к тому, с чего начинали: Боговоплощение было началом творческих путей Божиих, поскольку обожение есть конечная цель создания человека.
[1] Берем в кавычки «время» и «эпоха», т.к., собственно, до мира не было времени и поэтому нельзя говорить о какой-то эпохе «до» твари или «после» твари, так что «эпоха мира или твари» есть единственная для Бога «эпоха». Поэтому лучше говорить о включенности времени мира в Божественную вечность. Но и эта пространственная метафора мало помогает. Вообще же проблема соотношения вечности и времени — труднейшая из богословских проблем. Попытка ее решения привела Оригена к мысли о совечности Бога и мира. Церковь отрицает это представление, но противоположное неизбежно должно означать, что мир появился во времени, т.е. приходится допускать время до времени. Утверждение бл. Августина о том, что время началось с творением мира, не решает вопроса, т.к. начало времени опять же предполагает время до времени.
[2] Здесь нет возможности отвлекаться на это, и мы можем только отослать читателя к классикам философии символа — Шеллингу и Кассиреру, особенно же к работам православных защитников онтологии символа — о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева.
[3] Проповедь св. Григория на Рождество — одна из первых в святоотеческом наследии проповедей на эту тему. Она надписана: «На Богоявление, или Рождество, Спасителя». Исследователи предполагают, что именно он впервые на Востоке отделил празднование Рождества от Крещения, в соответствии с традицией, существовавшей в Римской Церкви с конца III века.
[4] Надо заметить, что еврейский текст этого места как будто устраняет проблему, поскольку читается (в русском Синодальном переводе и почти во всех остальных): «Господь имел меня началом пути Своего...». На это указывали арианам некоторые Отцы, знавшие об этом чтении по латинскому переводу с еврейского бл. Иеронима, где стоит possedit me завладел мной или по другим греческим переводам (например, у Филона и Оригена читается evkth,sato приобрел себе; у Аквилы, Симмаха и Феодотиона, как и в некоторых редких кодексах Септуагинты, стоит e;kthse приобрел). Но во-первых, в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Премудрость несколько раз названа созданной Богом (1:4, 9; 24:8, где употребляется то же греческое слово, что и в Септуагинте в Прит. 8:22 — kti,zw создавать), так что на этом фоне перевод LXX в Прит. 8:22 выглядит совершенно естественным. А во-вторых, современные исследования Ветхого Завета скорее подтверждают перевод Септуагинты, так как соответствующий еврейский глагол qanah, возможно, в более древнюю эпоху (по сопоставлению с угаритским языком) имел значение не приобретать, как позднее (отсюда Синодальное «имел»), а именно создавать. Еще один вариант чтения еврейского текста: «породил меня» (ср. стихи 24 и 25), но следует иметь в виду, что в древности значения «рождать» и «производить», «творить» не различались.
[5] Уже ранние христианские учителя (св. Климент Римский, Тертуллиан, Ориген, отвергнутый, но не понятый в этом Аполлинарий Лаодикийский), основываясь на таких новозаветных наименованиях Христа, как «Небесный Человек» (1 Кор. 15:47, ср. Ин. 3:13) и «Первородный всей твари» (Кол. 1:15), смутно прозревали, что Боговоплощение было предустановлено Богом прежде всех веков, и можно сказать, мир и человек были созданы для Воплощения, а не наоборот. Глубокий смысл этого учения, характерный именно для восточной традиции, коренится в вопросе о сущности человека.
Это, лишь туманно намеченное, богословски же неразработанное, учение в прошлом веке систематически попытался развить о. Сергий Булгаков в составе своего грандиозного богословского построения, именуемого софиологией, которое было осуждено двумя Синодами Московского Патриархата и Русской Зарубежной Церкви, но оправдано комиссией митр. Евлогия (русские приходы Константинопольского Патриархата, Парижский Богословский институт). Но и вне софиологии идея о предвечном человечестве Христа, будучи укорененной в текстах Писания, не раз звучит с той или иной степенью отчетливости у современных богословов.
[6] Встречается, например, опустошать, опорожнять сосуд или при медицинских операциях извлекать кровь, желчь. У Эсхила герой говорит, что Ксеркс опустошил (от людей) всю материковую равнину. У Софокла говорится о чуме, которая опустошает город; в том же значении опустошения страны находим этот глагол у св. Григория Богослова. У Эсхила чума лишает город людей. Геродот говорит о стене, освобожденной от всего. Автор II в. по Р.Х. говорит о том, что Бог может мгновенно лишить богача неправедно приобретенного богатства. В значении покидать, оставлять подразумевается какое-либо место, например, лесная чаща у Еврипида. В смысле погубить, уничтожить имущество встречается у Веттия Валента. Особенно интересно в связи с наши анализом значение израсходовать, например, стрелы; у свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста встречается в смысле израсходовать, истощить злобу, силу, богатство и т.п. Самый полный из русскоязычных словарь Дворецкого дает для нашего места это последнее значение: Христос Самого Себя израсходовал.
В Септуагинте этот глагол встречается только в пассиве в значении быть опустошенным, разрушенным и быть изнеможенным, истощенным (Иер. 15:9, по-слав. неточно: «праздна бысть»).
Тот же Апостол во всех остальных случаях использует этот глагол в других значениях. В активном залоге еще только один раз: уничтожить похвалу (1 Кор. 9:15; в переводе еп. Кассиана лишить похвалы). В пассиве: «чтобы похвала не оказалось тщетной» (2 Кор. 9:3); «чтобы не упразднен был крест Христов» (1 Кор. 1:17); «тщетна вера» (Рим. 4:14).
Во всей греческой литературе, даже и патристической, кроме реминисценций из Фил. 2:7, трудно найти пример, когда этот глагол в активной форме употребляется о человеке абсолютно (без последующего дополнения, например, лишить чего-то, освободить от чего-то). Пожалуй, единственная параллель (и то в пассивном залоге), которую дает авторитетный «Словарь Нового Завета и раннехристианской литературы» (Бауэр-Арндт-Гинрих), это в «Пастыре» Ермы, где говорится о лжепророке, который, когда входит в собрание людей, имеющих дух Божества и молящихся, оказывается пустым, и земной дух от страха убегает от него («Заповеди» 11:14). Подобный пример в том же «Пастыре» о гордых и самодовольных, которые за высокомудрие «возвышая себя, были уничижены» («Подобия» 9.XXII.3).
Любопытно, что встречаются случаи, когда в патристической литературе в контексте Воплощения игнорируется словоупотребление Фил. 2:7: “В яслех возлег, и Отеческого лона не опустошил (ouvk evke,nwsen Bas. Magn., Consol. ad aegr. [sp.], PG 31.1721); Сойдя, нимало не опустошил Отеческого лона, взойдя на небо, не лишил земли Своего присутствия” (Joh. Chrys., In ascens. [sp.], PG 52.801).
[7] Вульгата и некоторые современные английские переводы, однако, передают буквально: «опустошил Себя» (semet ipsum exinanivit, emptied himself). В латыни это такое же неестественное употребление, как и в русском. В английском практически так же, хотя NRS в 1 Кор. 1:17 переводит: «чтобы крест не лишен был своей силы (be emptied of its power)», но обычное значение для «лишать» — deprive.
[8] Так переводят некоторые западные переводы: made himself nothing (NIV, NEB, NJB), s’aneantit lui-meme (JB), entäußerte sich selbst (Luth.); er machte sich selbst zu nichts (Elberf.).
[9] В этой связи нужно отметить неточность Синодального перевода, где стоит: “Он, будучи образом Божиим... Сопоставление со 2 Кор. 4:4 и Кол. 1:15, где о Христе сказано, что Он “есть образ Божий” (eivkw.n tou/ qeou/), неуместно не только из-за другого построения фразы (в нашем месте evn morfh/| qeou/ u`pa,rcwn существуя в образе Божием), но также из-за термина morfh,. Конечно, оба выражения означают в конечном счете одно и то же, а именно истину единосущия Сына Отцу. Но разный способ выражения этой идеи, окончательно осознанной только через несколько веков после Апостола, указывает в ней различные стороны, которые нельзя оставлять без внимания.
Чтобы понять, почему слово morfh, в философском языке обозначало природу, или сущность, нужно вспомнить, что у Платона сущность обозначалась словами «эйдос» и «идея», первоначальное значение которых «внешний вид», «лик», а у Аристотеля термин morfh, форма был равнозначен эйдосу, идее и сущности. Конечно, Св. Писание обычно не использует философские термины, но в редких случаях все же прибегает к ним, а именно тогда, когда касается откровения о внутренней жизни Бога или о сокрытой реальности (ср. Ин. 1:1, Евр. 1:3, 11:1). Слово morfh, в сочетании «образ бога» встречается у Платона в «Государстве», где говорится, что «всякий бог, будучи в высшей степени прекрасным и превосходным, пребывает всегда просто в своей собственной форме» (me,nei))) evn th|/ au`tou/ morfh|/); у Ксенофонта в «Воспоминаниях» один из собеседников увещевает, что не нужно «дожидаться видеть (собственные) формы богов (ta.j morfa.j tw/n qew/n), но созерцать их дела»; Диоген Лаэрций передает слова египтян, что невозможно знать «форму бога» (tou/ qeou/ morfh,n). Во всех этих случаях несомненно имеется в виду природа, сущность богов (примеры взяты из словаря Бауэра). В Фил. 2:6 некоторые переводы так и передают: «Он, по природе Бог...» (перевод В.Н. Кузнецовой; близок вариант Новой Английской Библии: the divine nature was his from the first... и Нового Международного перевода: who, being in very nature of God...). Современный исследователь комментирует, что выражение evn morfh/| qeou/ u`pa,rcwn будучи в образе Бога — скрытый способ высказать мысль о том, что Христос обладает подлинной природой Бога, не говоря этого прямо, так как прямое заявление, что кто-то есть Бог для еврейского учителя невозможно; но понуждаемый исключительным опытом своей встречи с живым Христом, Апостол делает это наилучшим из тех способов, какими возможно было высказаться (Gerald F. Hawthorne, Philippians [WBC, v. 43], p. 84).
[10] Принятие значения «кража» привело многих толкователей к мысли о сопоставлении здесь между первым и вторым Адамом, что вообще характерно для Ап. Павла. В таком понимании Апостол сравнивает наглость первого Адама, задумавшего украсть себе Богоравенство, с послушанием второго. Такого мнения держался, например, А.С. Хомяков, посвятивший этому месту небольшую заметку. Другие высказывали ту же догадку в отношении сатаны (Ис. 14:12-13). Но все же трудно понять, как в данном контексте можно обосновать правомерность этой темы. Чтобы для Сына Божия до Воплощения допустить возможность кражи Богоравенства, нужно предположить Его изначальное неравенство с Богом Отцом, что противоречит предыдущим словам Апостола и всему его учению о Христе.
[11] Примерно так определяет значение этого слова «Патристический словарь» Лямпе на основе употребления его в христианской литературе. С этим согласно большинство современных переводов. Например: «Он, по природе Бог, не держался за равенство с Богом...» (В.Н. Кузнецова); did not consider equality with God something to be grasped... (NIV); ne retint pas jalousement le rang qui l’egalait a Dieu... (BJ); hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein... (Ökumenischer Text, 1980).
Существует интересная интерпретация о. Павла Флоренского (поддержанная проф. германской филологии L.L. Hammerich’ом [1976]): a`rpagmo,j приравнено к a`rpagh,, а последнее понято в качестве технического термина мистиков «восхищение», «мистический экстаз» (статья «Не восхищение непщева»). Мнение Флоренского тщательно и убедительно аргументировано, в частности, филологическим анализом и рассмотрением духовной атмосферы области местонахождения города Филиппы, для которой была характерна повышенная экстатичность и языческий мистицизм. В этом отношении анализ Флоренского явно выигрывает по сравнению с другими комментариями, не учитывающими атмосферу написания Послания. Но принятие гипотезы о. Павла ничего не меняет в истолковании кенозиса в следующем стихе.
[12] Например, А.И. Чекановский в работе «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа» (1910) пишет, что главным положением учения о кенозисе «является решительное утверждение факта самоумаления, самоистощения Божества предвечного Логоса в смысле действительного лишения Им Себя (некоторой части из) того, что свойсвтенно Богу, чтобы, оставшись Богом же, принять и свойственное человеку». М.М. Тареев в своем исследовании «Уничижение Господа нашего Иисуса Христа» (1901) так перефразирует наше место: «Христос Иисус, обладая нормой бытия божественного, не отнесся (при воплощении) своекорыстно к Своей божественной славе, но уничижил Себя, приняв норму бытия рабского, явившись в виде человеческом». Так же понимает прот. Сергий Булгаков в книге «Агнец Божий», различая неизменную сущность и изменяемый образ существования: первая осталась у Господа, второй Он поменял на земную жизнь.
[13] «Изливать», «проливать» — одно из словарных значений этого глагола. Есть и соответствующие переводы и парафразы: «излил Себя» (poured himself out, G. F. Hawthorne, op. cit., 75); «оставил всякую мысль о Себе и излил Свою полноту, чтобы обогатить других» (Jones, ib., p. 86).
[14] Понятие «раба» в этом месте навело многих исследователей на мысль о сопоставлении с «рабом Господним» у пророка Исаии (53), так же униженном и прославленном, как у Апостола в гимне. В таком случае речь шла бы не об уничижении, но о мессианском служении. В рассматриваемом нами слове «истощил» известный ученый И. Иеремиас увидел еврейский эквивалент слову из Ис. 53:12, где точный перевод должен быть: «…за то, что излил на смерть душу свою…» (в большинстве переводов, как и в Синодальном, «предал»).
