Реферат: Смысл Рождества
Личность
Новое и бесконечное измерение человеческой личности, открытое в ходе христологических споров, было вновь открыто на Западе, после преодоления схоластического пленения западной мысли, в возрожденческом гуманизме и в мировоззрении, именуемом экзистенциализмом, вошедшем в плоть и кровь современной нам культуры и цивилизации. Это новое понимание подразумевает бесконечную ценность каждой человеческой личности и абсолютную свободу ее самоопределения. Нет нужды говорить, насколько такое понимание определяет облик мира, в котором мы живем, и сколь разительно отличает его от древности.
Но что же такое личность, ипостась? Безусловно, определения ипостаси как одного из фундаментальных понятий дать невозможно. Но вот что замечательно.
Из Халкидонского догмата следует одно странное, на первый взгляд, и даже тревожное следствие: совершенный человек, каким исповедует Христа соборный орос, оказывается лишенным самого главного в человеке — личности. Во Христе одна ипостась — Бога Слова, но нет ипостаси человеческой. Как можно говорить о совершенном человеке без личности? Не есть это возврат ли к аполлинаризму, который также лишал человека самого важного — ума?
Это недоумение решается на путях апофатического богословия, как это было показано в XX веке преимущественно русскими богословами Парижской школы, особенно же развито у В.Н. Лосского. Ипостась (личность) человеческая не есть ни душа, ни одна из душевных сил — ум, чувство, воля, — ни, наконец, если выделять его особо в человеке, дух. Мало того, даже такие, казалось бы несомненно личные понятия, как самосознание, индивидуальность, не тождественны личности-ипостаси. Ипостась оказывается превосходящей все, что мы можем помыслить и представить в человеке; все это относится к природе, а не к личности. Это богословское и, можно даже сказать, халкидонское понятие личности, конечно, не соответствует обыденному, научно-психологическому или историко-социологическому понятию личности, где личность не отличается от индивидуальности и никогда не мыслится в том ее «чистом» виде, какой подразумевается халкидонской христологией, но в смешении с элементами природы. Индивидуальность — это всего лишь часть природы, но личность — не часть ее, а напротив, объемлет всю природу. Индивидуальность уособляет и участняет себе природу, а смысл личности, наоборот, состоит в самоотдаче и любви. Единственное понятие, которое можно без колебания отнести к личности, а не к природе, это свобода. Личность — это то «я» в нас (но не психологическое «я», доступное самонаблюдению), которое ответственно за наши поступки.
Тот факт, что человеческая ипостась, по смыслу халкидонского определения, не входит в понятие совершенного человека, свидетельствует только об одном: ипостась в человеке не от земли, а с неба, она и есть тот образ Божий, который сам по себе нетварен, сообщен нам при творении «вдыханием» в ноздри Адама (Быт. 2:7). Эта сообразность, «сродство» (как неточно, но по существу верно выражались иногда Отцы) человека и Бога, освобождающее нас не только от своей человеческой природы, но и от всей тварной космической необходимости, делающее нас божественно свободными, но и неизбежно ответственными за свой выбор, дает нам возможность вступать в личные отношения с Богом, уподобляться Богу вплоть до обожания или же навеки отпасть от Божией любви.
Замечательно, что путь к уподоблению Богу, раскрытый в упомянутом выше понимании личности, указан человеку в самом образе Воплощения Сына Божия. В церковной литературе он получил наименование кенозиса.
Кенозис
Основанием для этого представления послужили слова Апостола Павла в Послании к Филиппийцам (2:5-11). Этот отрывок — одно из самых важных для христологии, но и самых трудных мест Писания, вызывавших на протяжении веков самые различные толкования. Он считается одним из первохристианских гимнов, включенных Апостолом в свое послание. Мы приведем его в переводе, сделанном под редакцией еп. Кассиана, и с поэтической разбивкой строк, как делают часто в современных изданиях Библии:
5 Имейте между собой те же мысли, что и во Христе Иисусе,
6 Который, будучи в образе Божием,
не счел для Себя хищением быть равным Богу,
7 но уничижил Себя,
приняв образ раба,
быв в подобии человеческом
и по виду став как человек.
8 Он смирил Себя,
быв послушным до смерти,
и смерти крестной.
9 Потому и Бог превознес Его
и даровал Ему Имя,
которое выше всякого имени,
10 чтобы во имя Иисуса
преклонилось всякое колено
небесных и земных и преисподних,
11 и всякий язык исповедал,
что Иисус Христос — Господь
во славу Бога Отца.
Ключевое для нашей темы слово — evke,nwsen (от keno,w) уничижил, более точно переданное по-славянски умалил с вариантом в примечании (в Елизаветинской Библии) истощил. Глагол keno,w имеет две основных группы значений: 1) опустошать, опорожнять, отнимать, лишать, покидать, оставлять и 2) губить, уничтожать, (из)расходовать. Как видим, в нашем случае он не поддается переводу, потому что все эти значения, строго говоря, здесь не подходят. Классический язык, равно как Септуагинта и Новый Завет, не знают другого подобного использования этого слова.[6] Оно остается здесь, таким образом, совершенно уникальным в своем употреблении.
Попытки осмысленного перевода и понимания выражения уничижил Себя (e`auto.n evke,nwsen) вынуждают экзегетов подводить его смысл под известные значения глагола keno,w. Сказать, что кто-то опустошил себя или кого бы то ни было, по-русски невозможно.[7] Если остановиться на значении лишать чего-то, отнимать что-то, как большинство переводчиков и комментаторов, то приходится домысливать из контекста объект действия глагола чего лишил? что отнял? Обычные ответы на это: Он лишил Себя Божественной славы; атрибутов Божества; Своего равенства с Богом; образа Божественного бытия.
Если выбрать вторую группу значений, то вариант сделал Себя ничем, как бы уничтожил, «израсходовал», «истратил», что по-русски звучит: уничижил (только изрядно стершееся и поблекшее слово «уничижил» надо взять в его исходном смысле как «уничтожил», «привел к ничто»), или, как вполне допустимо перефразировать, отказался от Себя,[8] имеет преимущество перед предыдущим вариантом хотя бы потому, что не требует ничего вносить в текст. Но, кроме того, это значение прекрасно соответствует синонимичному выражению в стихе 8: смирил Себя. Чтобы убедиться, что и по общему смыслу оно лучше отвечает мысли Апостола, нужно хотя бы очень бегло рассмотреть предыдущую фразу.
Убеждая своих адресатов мыслить то же, что и Христос, Апостол Павел немногими словами набрасывает все дело искупления, предпринятое Господом Иисусом Христом. Начинается оно изображением Сына Божия по Его Божеству в 6-м стихе: Который, будучи в образе Божием, не счел для Себя хищением быть равным Богу.
Термин «образ» Божий здесь и в следующем стихе («образ» раба) в подлиннике выражается словом morfh,, которое в греческой литературе означает обычно внешний видимый образ и встречается в Новом Завете еще только один раз именно в таком смысле (Мк. 16:12: «...явился в ином образе двум из них на дороге...»). Но это значение совсем не подходит в нашем случае, где речь идет об образе Бога, Которого видеть невозможно. По согласному заключению св. Отцов и лучших современных исследователей, под «образом» здесь надо понимать природу, естество (fu,sij), т.е. то, что обозначалось в философии как «сущность» (ouvsi,a) и так перешло в патристическую литературу, причем все три слова (morfh,( fu,sij( ouvsi,a), которые различались у языческих философов, для Отцов стали равнозначными.[9] Св. Иоанн Златоуст обосновывает это простым соображением: в стихе 7 сказано, что Он принял «образ раба», причем употреблено одно и то же слово; но Христос воистину вочеловечился, принял человеческую природу; значит, и в первом случае, в стихе 6, речь идет о Божественной природе.
Выражение не счел для Себя хищением быть равным Богу (ouvc a`rpagmo.n h`gh,sato to. ei=nai i;sa qew/|) признается одним из тех труднейших мест, которые называются crux interpretum «крест интерпретаторов». Синодальный перевод: не почитал хищением быть равным Богу и приведенный у нас перевод еп. Кассиана, равно как славянский (не восхищением непщева быти равен Богу) и многие западные переводы, дают представление о краже, которую мог совершить Христос для того, что быть равным Богу, но отказался от этого. Но о какой же краже может идти речь? Вся проблема здесь в том, как понимать редкое слово a`rpagmo,j. Его значение — грабеж, кража, хищение — явно не подходит в нашем случае.[10] Остается единственная возможность — считать его здесь полностью эквивалентным своему ближайшему «родственнику» a[rpagma (против чего, впрочем, есть лингвистические возражения). Значений последнего слова два: добыча, награбленное (так в Септуагинте) и подарок судьбы, неожиданная удача (в таком смысле оно засвидетельствовано как у языческих авторов — Гелиодора, Плутарха, Диодора, — так и у христианских — Евсевия, свв. Кирилла Алексадрийского, Исидора Пелусиота). Хотя оба значения тоже не лучшим образом отвечают контексту, но, беря усредненное из обоих, получаем значение: «нечто весьма ценное, желанное»; «то, к чему нужно всеми силами стремиться»; «то, что следует удерживать во что бы то ни стало».[11] Так именно толкует это слово здесь св. Иоанн Златоуст: поскольку Христос по природе был равен Богу, то и не считал Свое равенство с Богом чем-то как бы похищенным, за что люди держатся со страхом (он приводит примеры узурпации власти), но Своим природным достоинством.
Возвращаясь теперь к интерпретации кенозиса, какое из двух значений выбрать: лишил Себя чего-то или опустошил, истощил? Выбор первого варианта связан с необходимостью истолкования того, чего же именно лишил Себя Господь. По наиболее распространенному пониманию, Своей Божественной славы, образа Божественного бытия (в этом случае пребывание в «форме Бога» в стихе 6 толкуется не как равенство по природе с Богом, но как образ Божиего бытия, Божественная жизнь).[12] Однако, кроме соображений простоты прочтения (в текст ничего не домысливается), второй вариант предпочтительнее и по более общим основаниям. Согласно святоотеческой онтологии, естество не может не действовать, не проявлять себя энергийно. По общей формуле св. Отцов, то, что не действует, то и не существует. Поэтому онтологически трудно допустить устранение Божественной славы при сохранении природы. Ее непроявленность в действии практически означала бы, что ее и нет. Эта трудность породила длительные споры о смысле кенозиса в протестантизме (см. об этом ниже). По учению Церкви, воплотившись, Господь остался действующим Богом: лежа Младенцем в яслях или умирая на кресте, Он продолжал вместе с Отцом и Духом управлять творением, участвовать во всех промыслительных Божиих действиях. Это значит, что в Своем кенозисе Он не оставил ни Божественной природы, ни ее славы, проявления в энергиях. Но принятие на Себя человеческого естества подразумевало участие Его в земной жизни как полноценного, нормального человека, явление Его в человеческом образе. Его слава на земле действительно была сокрыта, но точно так же, как вообще Божественная слава на земле не проявлена во всей своей полноте. Чтобы ее увидеть, нужно очищенное сердце и очи. И когда Господь в моменты Своего Крещения и Преображения давал Предтече и Апостолам возможность видеть, им приоткрывалась Его слава.
Но если мы отказываемся от понимания «лишения чего-то», в чем же полагать «истощание» Господа? Именно в принятии в Свою Ипостась человеческой, ограниченной и ослабленной последствиями греха природы. Парадоксально, что как раз не в «лишении», а в «добавлении» заключается смысл кенозиса. Но для Бога эта «добавка» человеческого естества означала в некотором строгом смысле слова «уничтожение» Его как Бога: Безграничный стал ограниченным, Невместимый вмещается, Всемогущий немоществует, Всеведующий не знает, Славный унижается и т.п. Однако Апостол не сказал «уничтожил Себя». Слово «уничтожить» давало бы мысль о полном уничтожении, гибели, прекращении бытия. Слово же «опустошить» означает освободить от содержания, оставив пустую форму, ничем не заполненную (это ясно видно на примере использования этого глагола в Рим. 4:14: «тщетна вера», т.е. от нее осталась только видимость без содержания). Вникая в это словоупотребление, трудно отрешиться от мысли, что мы имеем здесь дело с прозрением в апофатическую тайну личности. Смысл «опустошения» состоял в том, что Ипостась Сына Божия стала «подлежащим» для человеческой природы, воспринятой от Пресвятой Девы. Но ипостась (личность) неуловима для мысли и представляется как бы ничем. От Бога Слова для земных глаз осталась «только» непостижимая Ипостась, в качестве Сына Божия Он в Воплощении как бы исчезает, остается «просто» человек. Это «самоуничтожение», «самоопустошение», «самоистощание» предельно сильно выражает ту же мысль, что и близкое параллельное место: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор. 8:9). Вместо «обнищал» здесь «истощил Себя», т.е. полностью, предельно, до конца обнищал.
Итак, учитывая все сказанное, мысль Апостола в стихах 6-7 будет заключаться в том, что Сын Божий именно потому, что был по природе то же, что и Бог Отец (как обычно, Св. Писание Бога Отца именует просто Богом), не счел Свое равенство с Богом чем-то таким, за что нужно держаться во что бы то ни стало, что нужно ухватить для себя и никому не давать, а напротив, Самого Себя уничижил, или, можно сказать, расточил, истощил, излил,[13] приняв рабскую, т.е. тварную природу.[14] В сущности, к этому сводится понимание большинства толкователей.
Дальнейшие слова Апостола в рассматриваемом отрывке выражают способ Воплощения. Фраза: быв в подобии человеческом (evn o`moiw, mati avnqrw, pwn) означает одновременно Его тождество с нами и отличие: Господь принял подлинную человеческую природу, в этом Он таков же, как и мы, но без греха, поэтому только подобен (та же мысль содержится в Рим. 8:3: в подобии плоти греха). Слова и по виду став как человек (sch,mati eu`reqei.j w`j a;nqrwpoj) передают мысль о полноценном человеческом образе жизни Спасителя. Следующая часть отрывка посвящена учению об искуплении, что уже выходит за рамки настоящей статьи.
На научно-богословском языке уничижение, или истощание, Сына Божия ради спасения людей состоит в принятии в Свою Ипостась человеческой природы. Это заключение из слов Апостола ясно выражено в «Послании Восточных Патриархов»: «Веруем, что Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, истощил Себя Самого, то есть восприял на Себя в Собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился». Но в чем же именно состоит само «истощание» и как следует его понимать? Этот вопрос и является главным вопросом «кенотической теории».
Учение о кенозисе не получило никакого догматического выражения и в патристической письменности развито слабо. Более других Отцов кенотическое богословствование было свойственно св. Кириллу Александрийскому, на что побуждала его борьба с несторианами, для которых невозможно было говорить, что Бог рождается, лежит в яслях, питается, ходит, страдает и умирает, почему они и стремились провести резкую границу между Божеством и человечеством во Христе. Св. Кирилл отвечал на поставленный выше вопрос так. Во-первых, самоумаление Господа проявилось в самом Его Воплощении, т.е. в ипостасном единении с человеческой природой. Во-вторых же, в подчинении Сына Божия законам развития человеческой природы. Но это подчинение состояло не в действительном развитии, а только в постепенном обнаружении изначально (с момента Воплощения) присущей Ему полноты Божественных свойств; эта постепенность зависела от роста и развития человеческого естества Господа. При этом Божество Сына Божия, конечно, не потерпело никакого изменения, но делало человечество Христа участником Своих свойств (это учение получило потом название «общение свойств», communicatio idiomatum, и было детально развито преп. Иоанном Дамаскином в «Точном изложении Православной Веры»). Человеческая природа также не изменилась в своем существе, хотя ей и сообщены были Божеские качества. Впрочем, сохранение человеческого естества происходило чудесным образом, подобно тому как не сгорала купина. Значение кенотического богословия у св. Кирилла столь велико, что вся тайна домостроительства, по его словам, заключается в истощании и уничижении Сына Божия. Очень важно, что, затрагивая тему кенозиса, он, как и другие Отцы, подчеркивал добровольность этого акта Иисуса Христа.
