Курсовая работа: Взаимосвязь культуры и семантики языка
Частотность - это еще не все, но она весьма значима и показательна. Частотные словари - это не более чем общий показатель культурной значимости, и их можно использовать только наряду с другими источниками информации о том, чем озабочена данная культурная общность. Но было бы неразумно полностью их игнорировать. Они сообщают нам часть необходимой информации. Однако, для того чтобы полностью понять и правильно интерпретировать то, что они нам сообщают, цифровые показатели следует рассматривать в контексте тщательного семантического анализа.
2.3 Ключевые слова и ядерные ценности культуры
Наряду с «культурной разработанностью» и «частотностью», еще один важный принцип, связывающий лексический состав языка и культуру, - это принцип «ключевых слов» . На самом деле эти три принципа оказываются взаимосвязанными.
«Ключевые слова» - это слова, особенно важные и показательные для отдельно взятой культуры. Например, в книге «Семантика, культура и познание» показано, что в русской культуре особенно важную роль играют русские слова судьба, душа и тоска и что представление, которое они дают об этой культуре, поистине неоценимо.
Нет никакого конечного множества таких слов в каком-либо языке, и не существует никакой «объективной процедуры открытия», которая позволила бы их выявить. Чтобы продемонстрировать, что то или иное слово имеет особое значение для некоторой отдельно взятой культуры, необходимо рассмотреть доводы в пользу этого. Конечно, каждое подобное утверждение потребуется подкрепить данными, но одно дело данные, а другое - «процедура открытия». Например, было бы смешно критиковать Рут Бенедикт за особое внимание, которое она уделила японским словам giri и on, или Мишель Розальдо за ее особое внимание к слову liget языка илонго на том основании, что ни та, ни другая не объяснили, что привело их к заключению, что указанные слова стоят того, чтобы на них сосредоточиться, и не оправдали свой выбор на основе каких-то общих процедур открытия. Важно, привел ли Бенедикт и Розальдо их выбор к существенным идеям, которые могут оценить другие исследователи, знакомые с рассматриваемыми культурами.
Как можно обосновать утверждение, что то или иное слово является одним из «ключевых слов» некоторой культуры? Прежде всего, может понадобиться установить (с помощью или без помощи частотного словаря), что слово, о котором идет речь, представляет собою общеупотребительное, а не периферийное слово. Может также понадобиться установить, что слово, о котором идет речь (какой бы ни была общая частота его употребления), очень часто используется в какой-то одной семантической сфере, например в сфере эмоций или в области моральных суждений. Кроме того, может оказаться нужным продемонстрировать, что данное слово находится в центре целого фразеологического семейства, подобного семейству выражений с русским словом душа : на душе, в душе, по душе, душа в душу, излить душу, отвести душу, открыть душу, душа нараспашку, разговаривать по душам и т. д. Может быть, возможно будет также показать, что предполагаемое «ключевое слово» часто встречается в пословицах, в изречениях, в популярных песнях, в названиях книг и т. д.
Но дело не в том, как «доказать», является ли то или иное слово одним из ключевых слов культуры, а в том, чтобы, предприняв тщательное исследование какой-то части таких слов, быть в состоянии сказать о данной культуре что-то существенное и нетривиальное. Если наш выбор слов, на которых следует сосредоточиться, не «внушен» самим материалом, мы просто будем не в состоянии продемонстрировать что-то интересное[13, C. 48].
Использование «ключевых слов» в качестве метода изучения культуры может быть подвергнуто критике как «атомистические» изыскания, уступающие «холистическим» подходам, направленным на более общие культурные модели, а не на «случайно выбранные отдельные слова». Возражение такого рода может иметь силу по отношению к некоторым «исследованиям слов», если эти исследования действительно представляют собою анализ «случайно выбранных отдельных слов», рассматриваемых как изолированные лексические единицы.
Однако, как мы надеемся показать в данной работе, анализ «ключевых слов» культуры не обязательно должен вестись в духе старомодного атомизма. Напротив того, некоторые слова могут анализироваться как центральные точки, вокруг которых организованы целые области культуры. Тщательно исследуя эти центральные точки, мы, возможно, будем в состояний продемонстрировать общие организационные принципы, придающие структуру и связность культурной сфере в целом и часто имеющие объяснительную силу, которая распространяется на целый ряд областей.
Такие ключевые слова, как душа или судьба, в русском языке подобны свободному концу, который нам удалось найти в спутанном клубке шерсти: потянув за него, мы, возможно, будем в состоянии распутать целый спутанный «клубок» установок, ценностей и ожиданий, воплощаемых не только в словах, но и в распространенных сочетаниях, в устойчивых выражениях, в грамматических конструкциях, в пословицах и т. д. Например, слово судьба приводит нас к другим словам, «связанным с судьбою», таким как суждено, смирение, участь, жребий и рок, к таким сочетаниям, как удары судьбы, и к таким устойчивым выражениям, как ничего не поделаешь, к грамматическим конструкциям, таким как все изобилие безличных дативно-инфинитивных конструкций, весьма характерных для русского синтаксиса, к многочисленным пословицам и так далее.
Подобным же образом в японском языке такие ключевые слова, как enryo (приблизительно ‘межличностная сдержанность’), on (приблизительно ‘долг благодарности’) и omoiyari (приблизительно ‘бенефактивная эмпатия’), могут привести нас в сердцевину целого комплекса культурных ценностей и установок, выражаемых, среди прочего, в общепринятой практике разговора и раскрывающих целую сеть культуроспецифичных «культурно-обусловленных сценариев».
2.4 Проблема понимания культур через посредство ключевых слов
Мысль, что культуры можно отчасти интерпретировать через посредство их ключевых слов, можно оспорить, подвергнув сомнению понятие «ключевых слов» или понятие «культуры». Остановимся на время на втором из возможных сомнений.
В текущих спорах о «культуре» многие голоса подвергают сомнению само понятие «культуры», представляя его в виде «опасной идеи». Один влиятельный автор, Эрик Вольф , ссылается в этой связи на Франца Боаса как на человека, который обогнал свое время тем, что отдавал должное «неоднородности и исторически изменчивой взаимосвязи культур» и тем самым был в состоянии рассматривать культуры в качестве «проблемы, а не данности»:
Точно так же как Боас разрушил расистскую типологию и тщательно отделял расовые соображения от рассмотрения культуры, он возражал и против распространенного предубеждения, что каждая культура составляет некую своего рода особую и самостоятельную монаду. Поскольку можно показать, что все культуры взаимосвязаны и постоянно обмениваются принадлежностями, ни одна культура не бывает «обязана гению одного народа». Поскольку культуры также вечно прекращают свое существование и видоизменяются, не слишком целесообразно говорить о культуре в целом; культуры необходимо изучать во всем их многообразии и исторической конкретности, учитывая их взаимосвязь .
Вольф обвиняет последующих антропологов в том, что они как следует не оценили значение этих положений и все следствия из них:
Антропологи ...серьезно восприняли положение Боаса относительно контрастов и противоречий в культуре, но мало думали о том, как могут пересекаться эти неоднородные и противоречивые системы представлений и типы дискурса, как можно соединить в одной точке расходящиеся интересы и ориентации, как осуществляется это организованное разнообразие. Представление о некоей общей структуре культуры, лежащей в основе всей этой дифференциации, звучит отчасти как что-то слишком похожее на маленького культурного гомункулуса, встроенного в каждого человека в процессе социализации, или демона Максвелла, способного сортировать расходящиеся сообщения, создавая отрицательную энтропию и порядок[8, C. 40] .
Очевидным образом забывая о том, что и сам Боас представлял собою основное звено в исторической традиции, ведущей от Гердера и Гумбольдта к Сепиру и Уорфу, Вольф противопоставляет французскую традицию «универсализма» и осуществляемый в духе немецкой традиции упор на Volksgeist и различиях между культурами:
Стало вполне общепринятым, особенно в Германии, где сильны оппозиции универсалистскому рационализму французского Просвещения, утверждать единство каждого народа и его Volksgeist, или «народного духа». Полагают, что этот дух укоренен в чувствах и эмоциях, а не в разуме и проявляется в искусстве, фольклоре и языке. Образованные немцы находят такой унифицирующий и холистический взгляд на другие культуры особенно привлекательным. ...Для основной традиции интеллектуальной мысли и работы - от Вильгельма фон Гумбольдта... до Рут Бенедикт - ведущим было представление об идейном холизме как основании культуры. Подходу такого рода и противостоял Боас .
Нельзя спорить с утверждением, что культуры не представляют собою отдельные монады, что они неоднородны, исторически изменчивы, взаимосвязаны и «постоянно обмениваются принадлежностями». Однако тот факт, что упор на Volksgeist в немецкой философской традиции тем или иным образом способствовал силе новейшего немецкого национализма и формам, которые он приобрел (как, подобно многим другим, полагает Вольф), не должен автоматически вести к тому, чтобы осудить и отвергнуть всю «основную традицию интеллектуальной мысли и работы - от Вильгельма фон Гумбольдта... до Рут Бенедикт» (сделав почетное исключение для Франца Боаса). Это было бы эффектным примером того, как вместе с водою выплескивают ребенка.
Есть разница между тем, чтобы отвергать «статическую культурологию», как это делает Регна Дарнелл в своих комментариях к статье Вольфа, и тем, чтобы усваивать себе взгляд, согласно которому культуры вообще не имеют никакого «содержания», будучи не чем иным, как точками пересечения несчетного числа разнообразных влияний, как это, по-видимому, делает Иммануэль Валлерштейн в комментариях к той же статье. По Валлерштейну, Вольф ясно продемонстрировал, что «расы, культуры и народы не представляют собою сущностей. Они не имеют фиксированных очертаний. Таким образом, каждый из нас является членом многочисленных - на самом деле несчетного числа - ‘группировок’, пересекающихся, частично совпадаю-щих и вечно развивающихся» .
Естественно, что культуры не являются неизменными «сущностями» и что они не имеют фиксированных очертаний. Я согласна и с тем, что их «содержание» не является «самоочевидным». Но совсем отрицать существование этого «содержания» и сводить нас как культурные существа к членам бесчисленных «группировок» - пересекающихся, частично совпадающих и вечно развивающихся, - значит игнорировать самую главную реальность. Повторим: никто не знает об этой реальности лучше, чем билингв, живущий сразу в двух языках и двух культурах, а свидетельства двуязычных и бикультурных авторов ясны и недвусмысленны .
«Какие билингвы, какие два языка?» - может возникнуть вопрос. Разве языки - это «неподвижные сущности с фиксированными очертаниями»? Не являются ли они также пересекающимися, частично совпадающими и вечно развивающимися?
Действительно, они являются таковыми. Однако объявлять на этом основании, что понятие «одного языка» (например, французского, или русского, или японского) также является полностью фиктивным, вводящим в заблуждение и реакционным, значило бы довести теоретический экстремизм до абсурда . [6, C. 30]
Тем, кто не овладевает двумя языками методом «погружения», а должен учить их, прилагая собственные усилия, известие, что не существует такой вещи, как «другой язык», могло бы принести известное облегчение (нет необходимости продолжать изучение), но едва ли принесло бы много пользы. Если бы люди не верили в существование «других языков», то все мы - за исключением тех, кто владеет двумя языками от рождения или в силу обстоятельств, - знали бы только один язык.
На самом деле, как указывает сам Валлерштейн, для различных этнических общностей в мультикультурном обществе (таком как Соединенные Штаты) известие, что понятие «другого языка» является чистой фикцией, также едва ли было бы хорошей новостью (возможно, тогда не было бы больше никакого финансирования испанских школ, раз нет такой вещи, как «испанский язык»):
Деление общества на группы также представляет собою выражение демократического освобождения, потребности обездоленных (тех, кто с геокультурной точки зрения определяется как этнические меньшинства) в равных правах в полисе. Это выражается, например, в призыве к «мультикультурализму» в Соединенных Штатах и его эквивалентах в других местах. «Универсалистская» реакция на мультикультурализм - призыв к «объединению» всех «граждан» в единую «нацию», - конечно, является глубоко консервативной реакцией, направленной на то, чтобы не выполнять демократические требования, выдвигаемые во имя либерализма .
Никакой язык не может служить лучшим примером неоднородности и отсутствия «фиксированных очертаний», нежели английский. Но значит ли это, что в реальности не существует такой вещи, как «английский язык», а есть только «английские языки мира»?
Нельзя отрицать существование различий между австралийским английским, американским английским, индийским английским и разными другими «существующими в мире разновидностями английского языка» (используя название важной лингвистических серии книг «Varieties of English Around the World»), но если эти различные «английские языки» не воспринимаются как «разновидности английского языка», то на каком основании они объединяются в одну группу как «английские языки»? Даже если их предполагаемое общее ядро нельзя полностью определить, исходя из конечного списка признаков, «с фиксированными очертаниями», значит ли это, что понятие «английский язык» вообще бессодержательно? Возьмем знакомый пример: явление «лысости» также не имеет фиксированных очертаний (поскольку люди, имеющие 30000 волос на голове, не являются лысыми, как и люди, имеющие 29000 волос, и люди, имеющие 28000 волос, и т. д.). Это, однако, не означает, что в мире нет лысых людей, поскольку «лысость» зависит не от количества волос, но от общего впечатления, которое череп некоторого человека производит на других людей.
Языки могут быть неоднородными (в различной степени) и могут не иметь фиксированных очертаний, но это не означает, что они представляют собою чистые фикции, и показательно в этом отношении расхождение с другим языком, а не четкие границы языка (как отдельного индивидуального явления).
Процитируем еще одного билингва, семиотика Цветана Тодорова (болгарина, живущего в Париже):
‘С тех пор как существуют человеческие общества, они всегда поддерживали отношения между собою. Как нельзя вообразить людей, сначала живших изолированно друг от друга и лишь затем образовавших общество, так же нельзя представить себе и культуру, не имеющую связей с другими культурами: идентичность рождается из (осознания) различия' .
Являющийся с лингвистической точки зрения уроженцем «балканского языкового союза» и живущий в одном из центров все более объединяющейся Европы, Тодоров прекрасно знает об иностранных влияниях, которым как болгарская, так и французская культуры подвергались в прошлом и подвергаются в настоящем:
‘Постоянное взаимодействие культур приводит к образованию гибридных, «метисных», креолизированных культур на всех уровнях: от двуязычных писателей до космополитичных столиц и даже мультикультурных государств’ .
Однако в то же самое время, сам будучи двуязычным автором, он прекрасно знает о том, что «идентичность рождается из (осознания) различия».
По той же самой причине, по которой двуязычные свидетели находятся в лучшем положении по сравнению с одноязычными писателями, для того чтобы утверждать реальное существование различных языков, бикультуральные свидетели находятся в лучшем положении по сравнению с «одноязычными монокультуралами», для того чтобы утверждать реальное существование различных культур, какими бы неоднородными и лишенными фиксированных очертаний эти культуры ни были.
Нельзя найти «идентичность» своей собственной культуры (сколь бы разнородной она ни была), пока глубоко и досконально не познакомишься с другой культурой, вплоть до того что реакция на это знакомство обновит все твое существо. Поэтому интересно обратить внимание на цитату из Мориса Мерло-Понти, которой Тодоров завершает свой очерк, посвященный «встрече культур» :
