Курсовая работа: Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации
В этом месте хотелось бы уточнить, что идеологическая и ценностно-ориентирующая функции, вообще говоря, соотносятся сразными уровнями регуляции и саморегуляции социального поведения личности, поэтому не совсем корректно их отождествлять.Ценности-идеалы и ценности-нормативы включены в различные механизмы мотивации деятельности. Нормативные ценности ни сами по себе, ни в своих сочетаниях никакой идеологии, тем болеерелигиозной,не образуют. Их воздействие на поведение в большей степени определяется вовлеченностью в ту или иную сферу деятельности[47].
Контекст, в котором употребляются такие понятия как: 'ценностно-ориентирующая функция', 'ценностно-ориентирующая идеологема', 'доктринальнаяценность', 'ценностно-нормативные ориентиры повседневной деятельности' убеждают в том, что эти аспекты в статье не различаются должным образом. Авторы, например,пишут, что 'историко-культурное своеобразие буддийского религиозного идеала может быть сформулировано следующим образом: буддийский идеал - это скорее определенная нормативная установка, которая в принципе может и должна быть реализована адептом учения'[48]. Тут уж нужно было выбрать что-нибудь одно: или идеал, или нормативная установка, тем более, что таким образом должно быть прояснено, почему в буддизме столь кропотливо разрабатывались принципы культивирования психики.
Заметим, что 'кропотливо разрабатывали принципы культивирования психики' в Индии не одни буддисты. Точно так же ни одна из приведенных в статье идеологем, которыми конституируетсябуддийская религиозная доктрина, по мысли авторов (упоминаются: 'тотальный принцип страдания, отсутствие субстанциональной души, невечность всего причинно обусловленного, карма'),не является специфически буддийской. Можно указать, например, на не менее чем десять пунктов, выделенных В.К.Шохиным, по которым сходятся или совпадают буддизм и санкхья. Нетрудно обнаружить,что упомянутые идеологемы полностью входят в этот список[49].
Скрепляющей же ценностью, которая обусловливала целостностьбуддийского учения в течение более чем двух с половиной тысячелетий была, по мнению авторов статьи, идея освобождения от сансары, воплотившаяся в персонологических типах архата иБодхисаттвы.
Но дело в том, что опять-таки этот идеал, как справедливо отмечают А.А.Терентьев и В.К.Шохин, - 'общий для всех индийских религий'[50]. Следовательно, никакой буддийской специфики из него никак не выведешь. 'Скрепляющие' свойства этого идеала также не столь уж очевидны, поскольку как представления о нирване, так и представления о персонологических типах (архат и Бодхисаттва) весьма расходились в различных направлениях и школах буддизма.
Разумеется, авторы прекрасно это знают и нельзя не отдать должное тому изяществу, с которым они пытаются обойти эту трудность.
Упомянув о том различии, которое проводит Лотосовая сутрамежду нирваной архата и совершенным Просветлением Будды (anuttara-samyak-sambodhi), авторы констатируют здесь наличие процесса 'формирования нового подхода в концепции буддийского религиозного идеала'. Нового по сравнению с той концепцией, которая была зафиксирована в палийском каноне. Хронологический принцип изложения материала и упоминание некоторых исторических реалий настраивает читателя на последовательную экспликацию этого процесса с изложением реальных событий и ссылкой на конкретные факты. И вдруг совершенно неожиданно (и в то же время как бы между прочим) он узнает, что, оказывается, 'резкой смысловойграницы между персонологическими категориями архата и 'полностью просветленного' нет: Будда - это первый архат, и он же Бодхисаттва, т.е. стремящийся к просветлению (статус Будды до обретения полного просветления)'. Но самое интересное дальше: '...такое противопоставление архата и бодхисаттвы значимо лишь идеологически в плане определения этапов эволюции религиозного идеала'[51].
Если, согласно авторам статьи, 'буддийская культура функционирует в качестве религиозной идеологии'; если 'высшая доктринальная ценность - освобождение от сансарического существования -в роли ценностно-ориентирующей идеологемы (религиозного идеала)конкретизировалась, в частности, в таких важных персонологических категориях буддизма, как архат и бодхисаттва; если 'разработка этих категорий в доктринальных текстах преследовала цель пропедевтики к Четырем Благородным истинам, а изменение их трактовок отразило эволюцию религиозно-идеологических задач'[52], то в каком же аспекте противопоставление этих категорий (архат, áодхисаттва), если следовать логике авторов, будет незначимо?
У читателя, конечно, может закрасться подозрение, что, возможно, речь идет об этапах эволюции сознания адепта на пути просветления. Но оно безосновательно. Так далеко авторы, конечно, не заходят. Вызывает удивление и такой оборот: 'в контексте адаптации буддийского религиозного идеала к потребностям áуддийской идеологии...'[53]. Получается, что буддийский религиозный идеал существует сам по себе, а потребности буддийской идеологии - сами по себе. Это, конечно, возможно, если имеются в виду разные идеалы и разные потребности. Но авторы как раз настаивают на 'диахроническом рассмотрении традиционной трактовки религиозного идеала'[54], при котором тип бодхисаттвы является развитием типа архата в результате приспособительной трансформации к 'меняющемуся социокультурному контексту'.
Причем главные побудительные причины такой трансформации лежали, как предполагают авторы, 'возможно, вне рамок дискуссийпросвещенной части буддийского сообщества'[55].
В общем, путь трансформации религиозного идеала в буддизме,как он представляется авторам статьи, выглядит следующим образом.
Если в раннем буддизме носителями этого идеала были просвещенные монахи, то в Солее позднем махаянском буддизме ими стали в основном благочестивые миряне. Путь от идеала архата кидеалу бодхисаттвы - это путь последовательного снятия запретов и ограничений для возможностей совершенствования в миру, путьпреодоления расстояния, разделяющего сообщество монахов и сообщество мирян.
Вместе с тем, отмечая 'интеллектуализм раннего религиозного идеала', авторы не могут не отметить той значительной роли, которую сыграла в его формировании философия. 'Подлинный архат, -пишут они, - должен уметь в философско-концептуальном плане объяснить, как он достиг состояния 'совершенного знания', он должен владеть пониманием причинной обусловленности психическойжизни и того, что представляет собой прекращение сансарического существования и что есть путь к этому прекращению'[56].
При ближайшем рассмотрении оказывается, что религиозный идеал архата, по крайней мере на этапе своего возникновения и раннего развития, оказывается не таким уж и религиозным. Несмотряна то, что авторы исходят в основном из религиозной парадигмы развития буддизма, они признают, что 'архат, в функции которого всегда входила реализация задачи сохранения буддийского Ученияи преемственности, выступал в роли философа-наставника' и приходят к выводу, что 'таким образом в основу воплощения религиозного идеала архатства в буддизме закладывалась не вера как таêовая, а знание'[57].
Проблема соотношения религии и философии в процессе складывания буддизма как устойчивого компонента индийской классической культуры специально обсуждается в другой статье В.И.Рудого 'Истоки идеологии индийско-буддийской традиции'[58]. Хотяавтор, в отличие от В.Г.Лысенко, считающей, что буддизм был философией с самого начала, исходит из традиционной схемы: 'сначала религия (доктрина) - затем философия', он отмечает, что 'философия, обслуживая потребности доктринального и психотехнического уровней системы, формировалась, однако, в соответствии с логикой своего собственного развития и вырабатывала именно философскиеметоды и подходы'.
Хотелось бы обратить внимание на очень важное, на наш взгляд,замечание В.И.Рудого о том, что 'соответственно этому процессу уже в классический период появляются собственно философские задачи, не вытекающие непосредственно из потребностей буддийскойэкзегетики' и что этим 'история формирования буддийского философского дискурса в корне отличается от складывания христианской теологии', а также на его вывод о том, что 'буддийская философская мысль представляет собой относительно автономный уровень функционирования буддизма'[59].
Фактически исходя из некоей общей модели универсалистской религии, рассматриваемой с позиции закономерностей 'текстовой деятельности', исследует происхождение буддизма В.П.Андросов[60]. Отсутствие места для подробного рассмотрения весьма объемной, своеобразной и подчас противоречивой статьи этого автора вынуждают отказаться от приведения здесь напрашивающихся сопоставлений, поскольку их потребовалось бы сопровождать обильным цитированием. Можно лишь отметить, что, к сожалению, излишний схематизм и неоправданные параллели (например, с христианством) способствовали созданию весьма причудливого образа раннего буддизма, противоречащего во многих случаях как историческим фактам, так и логике.
Вместе с тем в этой статье многое как в выводах самого автора, так в приводимом им материале, просто подталкивает к переходу от религиоведческой парадигмы рассмотрения проблемы генезиса и распространения буддизма к цивилизационной.
Казалось бы, нужно совершить лишь один шаг от модели универсалистской религии к модели универсалистской цивилизации.
Б.С.Ерасов в своем труде 'Культура, религия и цивилизацияна Востоке', обозревая классификацию современных цивилизации пишет: 'Учитывая современную глобальную ситуацию, оставим для анализа лишь сохранившиеся универсалистские цивилизации, очевидным образом проявляющие свои потенции и поныне, и выведем за скобки все те прошлые цивилизации, которые выделял А.Тойнби на основе хронологических и генетических критериев... Останутся таким образом из первичных - циническая цивилизация, покрывающая и позднейшую дальневосточную, а остальные вторичные: западноевропейская и североамериканская (большей частью объединяемые как Запад), восточноевропейская, индийская, буддийская, исламская и латиноамериканская'[61].
Поскольку приведенная здесь классификация построена по территориальному принципу, возникает вопрос о месте в ней буддийской цивилизации. Сославшись на условность этого принципа, Б.С.Ерасов полагает возможным выделить среди упомянутых цивилизаций и буддийскую, 'обращая вместе с тем внимание на высокий полиморфизм буддизма как религии и на конгломератность духовной жизни в среде, где существует эта религия'[62].
Небезынтересно, в контексте обсуждаемой здесь темы, что автор также отмечает важность философских мировоззренческих установок в процессе становления раннего буддизма, выделяя его ярко выраженную антитеистическую направленность и, приходя к выводу о том, что 'исходные предпосылки буддизма, таким образом,не требовали веры в сверхразумное, а означали принятие некоторых экзистенциальных этических принципов'[63].
Автор показывает, каким образом концепция передачи и распределения заслуг - среди всех людей и даже всех существ', трансформировалась на социально-экономическом уровне общественногобытия в 'механизм перераспределения, затрагивавший как духовные, так и материальные ценности (до 40 процентов всего продукта), который 'превращал деятельность по спасенью в 'общее дело' , объединяющее всех верующих'[64].
Подход к буддизму, а точнее к Дхарме, понятой как культура и цивилизация, позволяет избежать надуманной и 'сужающей' дилеммы: 'буддизм - религия или буддизм философия' и рассматривать проблемы и явления в их действительном масштабе и реальных взаимосвязях.
Буддологические исследования последнего времени дают основания надеяться на более последовательное и широкое применениеподобной методологии.
Список литературы
[1] Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 7.
[2] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 8.
[3] Там же. С. 10.
[4] Там же.
[5] Мур Дж. Принципы этики. М., 1994. С. 319.
[6] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 10.
[7] Лепехов С.Ю. 'Свалпакшара-сутра' в традициях Праджняпарамиты и Ваджраяны // Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск, 1995. С. 166-169.
[8] Формула о 'вере (sraddha) в Будду, Дхарму и сангху (почему-то со строчной, а не прописной буквы. - С.Л.), очевидно, навеяна автору ассоциацией с христианским символом веры'. Буддисты же в таких случаях говорят обычно о 'прибежище' к Трем Драгоценностям (trisarana). Под 'прибежищем' здесь понимается 'вступление под защиту', 'вхождение' в общность, в мир регулируемый законами, присущими особой культуре, иной цивилизации.
[9] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 11.
[10] Трактат о пробуждении веры в Махаяну (Махаяна шраддхотпада шастра) (пер. с кит. Е.А.Торчинова) // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992. С. 37.
[11] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 183-184.
[12] Там же.
[13] Там же. С. 186.
[14] Там же. С. 187.
[15] Там же. С. 188.
[16] Там же.
[17] Там же.
Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации
[18] Характерно следующее замечание Ф.И.Щербатского о так называемом 'индийском мистицизме' (подразумевается же, как ясно из контекста, прежде всего буддизм): 'Индийская мистика систематизирована самими индийцами с замечательной тонкостью и вполне логично, так что изучение ее естественно укладывается в формы вполне рациональные. Перевод сочинений такого автора как Ваасубанду, сочинений,испещренных заметками тонкого и трезвого ума об экстатических состояниях, более чем веяние на этот счет исследования, мог бы содействовать прояснению горизонта и установлению верного взгляда наиндийский мистицизм' (Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности: Пер. с тибет. Ф.И.Щербатского. Пг., 1922. С. IV).
[19] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 191-192.
[20] Там же.
[21] Семенцов В.С. Проблемы трансляции традиционной культуры на примересудьбы Бхагавадгиты // Восток-Запад. Исследования, переводы. Публикации. М., 1988. Ñ. 8.
[22] Там же. С. 19-20.
[23] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 142.
[24] Там же.
[25] Там же. С. 143.
[26] Тамже. С. 95. Обратим внимание на то, что наряду с выражением 'верующий буддист' вполне допустимо существование такого оборота,как 'неверующий буддист', и это вовсе не будет выглядеть таким нонсенсом как, скажем, 'неверующий христианин' или 'неверующий мусульманин'.
[27] Там же.
[28] Там же С. 115.
[29] Там же
[30] Там же С. 125.
[31] Там же
[32] Там же
[33] Там же.
[34] Там же. С. 117.
[35] Там же.
[36] Ср.: 'В сократовском диалоге каждый из собеседников выступает как равный'; 'Свою задачу Сократ видел в том, чтобы 'навести' собеседника на путь раскрытия содержания тех понятий, которыми владеетопределяющий, но настолько смутно, что не в состоянии дать им точное и всеохватывающее определение'. (Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1976.С. 61, 82).
[37] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 117.
[38] Там же. С. 120.
[39] Там же.
[40] Там же. С. 143.
[41] Там же.
[42] Там же. С. 114.
[43] Там же. С. 13.
Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации
[44] Там же. С. 17.
[45] Там же. С. 282.
[46] Рудой В.И. и др. Указ. соч. С. 45.
[47] См.: Саморегуляция и прогнозирование социального поведения личности. Л., 1979. С. 6-33; 47-119; 192.
[48] Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Указ. соч. С. 47; Рудой В.И. Социальная значимость религиозных идеалов двух направлений в идеологии буддизма // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 37.
[49] В.К.Шохин отмечает следующие сходства санкхьи и буддизма: '1) особую склонность к калькулированию, составлению списков элементов бытия; 2) особый акцент на рассмотрении жизни как страдания; 3) подчеркивание момента становления и изменения в феноменальном мире (ср.: Постоянные трансформации гун в санкхье и 'волнения' дхарм в буддизме); 4) выявление 'скрытых', 'невидимых' основ, лежащих в основании видимого мира (те же гуны и дхармы); 5) особое внимание к выявлению механизмов причинно-следственных связей (схема космической эволюции пракрити у санкхьяиков и двенадцатичленная формула взаимозависимого происхождения в буддизме); 6) акцент на том, что эгоцентрическое самосознание является главной причиной сансары; 7) критическое отношение к ведийским жертвоприношениям (прежде всего с точки зрения ахимсы); 8) негативное отношение к крайностям аскезы; 9) сходство в понимании конечных целей 'освобождения' (кайвалья санкхьяиков и буддийская нирвана); 10) 'принижение' богов и 'возвышение' человека'. 'Признание же того факта, что в буддизме все эти черты получают более последовательное развитие, - отмечает он далее, - приводит большинство исследователей к выводу об исторической и идейной первичности санкхьи по отношению к буддизму...' (Шохин В.К. Некоторые аспекты формирования классической санкхьи. Тексты и доктрины (К вопросу об исторических связях санкхьи и буддизма) // Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985. С. 177).
[50] 'Разумеется, разные школы индуизма и буддизма используют отличные друг от друга и порой диаметрально противоположные определения состояния 'освобождения', однако все согласны, что такой идеал есть результат духовного развития человека, очистившегося от всех 'аффективных омраченностей' (клеша, карма и др.) психики' (Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 358).
[51] Рудой В.И. и др. Указ. соч. С. 48.
[52] Там же. С. 45-46.
[53] Там же. С. 49.
[54] Там же. С. 50.
[55] Там же.
[56] Там же. С. 46.
[57] Там же.
[58] Рудой В.И. Истоки идеологии индо-буддийской традиции // Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 339-356.
[59] Там же. С. 355.
[60] Андросов В.П. Происхождение буддизма (к методике и теории изучения) // Религии Древнего Востока. М., 1995. С. 135-200.
[61] Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М., 1990. С. 102.
[62] Там же.
[63] Там же. С. 116.
[64] Там же. С. 167.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.istina.rin.ru/
