Курсовая работа: Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации
Бхагавадгита, утверждает В.С.Семенцов, выдвинула другой способ сохранения традиционной индийской культуры, который заключался в том, чтобы 'обеспечить носителям данной культуры возможность обращаться не посредственно к первоучителю данной традиции (в Гите таким первоучителем является Кришна) и получать духовное рождение прямо от него, через головы всех промежуточных учителей'[22].
Буддизм решает проблему 'промежуточных учителей' и 'основателя традиции' еще более радикально. Личность, в том числе и личность первоучителя, просто 'выносится за скобки'. Именно это имел в виду Будда не только в своем учении об отсутствии индивидуального 'я' (анатмаваде), но и когда перед своей паринирваной учил своих учеников 'не искать прибежища ни в ком, кроме самих себя'. Что же тогда транслируется в культуре, в чем может заключаться ее цель?
Если Фигура первоучителя-риши в ведийской традиции представляет собой по существу определенный базовый личностный культурно-исторический тип, объединивший в себе черты реально существовавших людей и персонажей мифов, основная функция которого заключалась в демонстрации идеальных образцов поведения, значимых в данной культуре, то для буддизма подобные личностные паттерны, хотя они и присутствуют в каноне (и в немалом количестве) играют не основную, а только вспомогательную роль. Гораздо важнее отдельных реальных или идеальных личностей общие законы функционирования психики в их соотнесенности с общими принципами буддийской Дхармы.
Сравнивая роль Будды Шакьямуни с ролью его учения, Дхармы, В.Г.Лысенко обращается к известному фрагменту из 'Махапариниббана-сутты': 'Будьте сами себе светильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища. Дхарма да будет вам светильником, Дхарма да будет вам прибежищем', и акцентирует внимание на следующем важном обстоятельстве: 'У ПОРОГА НИРВАНЫ Будда не оставил преемника и не обещал какой-либо помощи 'оттуда' (паринирвана означала прекращение существования во всех его формах и проявлениях), полагая, что дал своим сподвижникам самое надежное прибежище и самого авторитетного наставника - Дхарму и что освобождение от перерождений будет зависеть исключительно от них самих, от их собственных усилий по реализации Дхармы'[23]. Существенно и то, что глашатаем Дхармы Будда стал 'не в результате божественного откровения, избравшего его для этой стези, а благодаря своим интенсивным духовным поискам'[24].
Существовало ли в этот период что-то, что можно считать древней незатронутой веяниями времени традицией, уцелевшей среди этого взрыва, плавно протекающей через тысячелетия? Представляется, что нет - ничего такого, не охваченного всеобщим цивилизационным кризисом в Индии VI-III в. до н.э., - не было. Так называемый 'ортодоксальный брахманизм в конечном счете - такой же его продукт, как и буддизм, джайнизм и другие'неортодоксальные' направления индийской мысли. То, что принято считать брахманской 'ортодоксией', на самом деле сложилось в немалой степени под их влиянием и было, по сути дела, 'ренессансным' явлением в индийской культуре. Из 'неортодоксальности' буддизма ни в коем случае не вытекает отсутствие генетических связей его с ведийской традицией, хотяэто не исключает наличия таких же связей и за ее пределами, с другой культурной основой.
Впрочем, В.Г.Лысенко отмечает тот факт, что большинство членов буддийской сангхи были до вступления в нее брахманами или шраманами и что поэтому 'нельзя сбрасывать со счетов и такой фактор, как привнесение в буддизм профессионализма брахманских и шраманских 'диалектиков' и 'аналитиков'[30]. Это можно понять так, что использовались только какие-то полезные 'рабочие навыки', технические приемы, а содержание напрочь отбрасывалось. Но вряд ли дело в действительности обстояло так. Логичнопредположить что брахманистское влияние охватывало более широкий культурный контекст, включая и традицию Вед. Ведь не случайно же 'буддийская философия... действует в том же проблемном поле, что и брахмàнское умозрение'[31]. Буддизм, кстати, далеко не всегда стремился 'переосмыслить его в своих собственных терминах' и 'создать целостноемировоззрение, основанное на противоположных брахманизму принципах'[32]. Термины нередко оставались теми же самыми, но могло расширяться илинесколько изменяться их семантическое поле, а мировоззрение обнаруживало все-таки значительно больше черт сходства, чем противоположности. Как раз именно поэтому 'новая философская реальность, созданная буддийскими теоретиками, в свою очередь оказывает огромное влияние на развитие брахманистской мысли и в значительной степени определяетоблик брахманских Философских систем'[33].
В чем же, согласно В.Г.Лысенко, проявляется специфика буддийскойфилософии? Она непосредственно связана с тем пластом буддийской литературы, который условно обозначен автором как литература 'для другого'. За этим, на первый взгляд, даже несколько странным выражениемкроется принципиальная авторская позиция. Она заключается в том, что применительно к буддийской философии важно иметь в виду не только предмет философствования ('о чем'), его метод ('как'), но и адресат ('длякого').
В подкрепление этой интересной идеи приводится замечание Т.Рис-Дэвидса о том, что Будда следует 'одному-единственному методу': в начале беседы старается насколько это возможно исходить из ментального уровня своего собеседника; не нападает на взлелеянные тем убеждения; учитывает ценностные ориентации и когнитивные установки оппонента; использует даже его фразеологию, а затем, 'отчасти вкладывая в эти слова новый и высший (с буддийской точки зрения) смысл, отчасти апеллируя к тем этическим понятиям, которые являются общими между ними, постепенно подводит оппонента к своему выводу'[34].
Отсюда следует, согласно логике автора, что форма, стиль инепосредственное (буквальное) содержание проповедей Будды являются Функцией от некой переменной - менталитета, интеллектуального уровня и системы ценностей его собеседника, и что 'невнимание к этому обстоятельству породило ошибочное (с точки зрения автора. - С.Л.) представление, что учение Будды в том виде, как оно дано в суттах, допустимо рассматривать в качестве некой целостной, самодостаточной и объективной системы знания, истинной прилюбых обстоятельствах независимо от места и времени проповеди или беседы'[35].
Разумеется, такое представление ошибочно, поскольку, строго говоря, вообще невозможно представить себе такую 'целостную, самодостаточную и объективную систему знаний, истинную при любыхобстоятельствах', также как трудно представить и такую, которая бы могла полностью игнорировать 'менталитет, интеллектуальный уровень и ценностисобеседника', особенно, когда речь идет о философии.
Между прочим, все перечисленное Т.Рис-Дэвидсом можно счестьточным описанием метода и другого философа, жившего почти в это же время. У большинства, конечно, сразу же возникнет мысль о Сократе[36]. Но вряд ли кто согласится с утверждением, что содержание сократовских диалогов определялось менталитетом, интеллектуальным уровнем и системой ценностей собеседника. Все-таки на первом месте стояли философские интересы самого Сократа. Да и Т.Рис-Дэвис в процитированном выше фрагменте утверждает, что Будда 'постепенно подводит оппонента к своему (подчеркнем.- С.Л.) выводу'. И речь идет именно о методе.
Но В.Г.Лысенко считает, что предмет и метод буддийской философии должны рассматриваться 'в плане их операциональной зависимости от того, кто философствует и для кого, поскольку 'акцент переносится с предмета и метода философствования на егоадресата и адресанта'. А происходит это от того, что для буддийской философии главное - 'не то, что происходит с мыслью, её формой и содержанием, а скорее то, что происходит с человеком, егопсихикой, а точнее, его сознанием, когда он аккумулирует это знание'[37]. О каком знании в данном случае идет речь? Имеется в виду как раз та 'тонкая' и 'глубокая' Дхарма, которую Будда постиг интуитивным путем в 'ночь просветления' и которую он в рациональной Форме, 'обращаясь к уму (а не к чувствам и интуиции), сообщает другим. Причем под этими другими подразумеваются вовсе не единомышленники из сангхи, как можно было бы думать, а такие люди, и вэтом как раз заключается особенность и новизна авторской позиции, которые не имеют отношения к буддийской традиции, не разделяют её принципов и ценностей, но тем не менее участвуют в процессе диалога и в обмене аргументами. Этот 'другой' должен быть не просто собеседником, а 'соперником в сфере мысли'. Именно полемическая традиция в Индии стимулировала развитие систематичности, дискурсивности не только в области философии, но и других наук - подчеркивает автор.
Но ни полемика, ни философия в целом не представляют для буддистов никакой ценности, если не подводят в конечном счете к основным целям буддийской Дхармы (а также культуры и цивилизации), т.е. если они не ведут 'ни к миру, ни к просветлению, ни к нирване'.
В.Г.Лысенко показывает, что темы, которые преимущественно обсуждаются Буддой, это одновременно и философские, и религиозные темы. 'Философский, в нашем представлении, характер, - считает она, -им придает ориентация на умного адресата и использование чисто интеллектуального арсенала проповеди - убеждения, объяснения, логических аргументов, риторики и других рациональных средств воздействия на разум'[38]. Религиозный же их характер автор усматривает в определенной рассчитанности на 'сотериологический эффект[39].
Таким образом, если выдерживать логику этого рассуждения до конца, то получается, что потребность в философской постановке проблемы обнаруживает именно адресант, а Будда всего лишь откликается на эту потребность; не будь 'умного адресата - не было бы и буддийской философии. Если следовать автору, 'то буддийская философия была лишена не только основы' в виде методологическойи гностической традиции', но и собственной мотивации к философствованию. Сам же Будда считал философию не более чем средством для достижения сотериологических (т.е. религиозных) целей.
Отметим, раз уже зашла об этом речь, некоторые особенности буддийской сотериологии по сравнению с другими. Если в такой 'классической' религиозной сотериологии как христианская 'спасается' душа, причем решающий, фатальный акт спасения происходит в потустороннем, загробном мире, то в буддизме отрицается основной предмет 'спасения' - душа, а само 'спасение' понимаетсякак радикальное устранение какой-либо возможности любых дальнейших переселений' куда-либо, т.е. все происходит в посюстороннем мире. К тому же, в отличие от христианства, 'основательбуддизма, строго говоря, не спасает, а только учит, как достичь' путь спасения, опираясь на Дхарму и собственные силы'[40]. В.Г.Лысенко приводит даже такую интерпретацию одного из изреченийБудды: 'Никто не может никого спасти' ('свет рождается только из собственной темноты') и, 'стало быть, спасение или освобождение от перерождений приходит не извне (от бога или другихсверхъестественных сил), а только изнутри человека'[41]. Спрашивается: что же в такой сотериологии религиозного? Да и стоит ли так уж резко разводить сотериологию и философию? Не входитли сотериология важнейшей составной частью во многие философские социальные и этические системы? Так ли уж существенно - что именно спасается и освобождается: 'душа', 'разум', 'классы', 'общество в целом', 'род людской', 'все живые существа' и т.д.?Трудно определить ту грань, на которой проблемы сотериологии переходят в плоскость философских проблем смысла жизни, проблем счастья и совершенства человека. Впрочем, автор совершенно согласна с Э.Конзе, который считал, что 'сотериологическая доктрина, подобная буддизму, становится 'философией', когда её интеллектуальное содержание объясняется посторонним'[42].
К сожалению, не всегда оправданные авторские дистанции и отождествления такие, например, как отождествление буддийской медитации только с психотехникой, а философии только с полемикой, дискурсом, несколько надуманное различение буддизма для другого' и 'буддизма для себя'; отождествление 'учения Будды'главным образом с тхеравадой и палийским каноном; констатация дистанции (хотя и с оговорками) 'между учением Будды и махаяной', 'между Учением Будды и тантризмом', отрицание корней буддизма в предшествующей традиции - все это в определенной степени упрощает и обедняет представление о ранних буддийских мыслителях, их поисках и открытиях в том виде, в каком оно можетсложиться по прочтении 'Ранней буддийской философии' В.Г.Лысенко.
Фактически под 'ранней буддийской философией'автор понимает 'учение самого Будды', притом ограниченного рамками Сутта-питаки Палийского канона, хотя и стремится при этом учитывать 'перспективы его развития на последующих этапах' и сверять его с 'темиобщими идеями, которые признаются верующими буддистами самых разных направлений'[43].
Несмотря на то, что в книге содержится подробнейший обзор практически всей буддологии, начиная с её зарождения и до наших дней (и это следует отметить как бесспорное достижение, поскольку аналогов в отечественной литературе не имеется), автор почему-то предпочла ограничиться только констатацией различия в подходах ведущих буддологов, избрав сверхосторожную, если несказать консервативную позицию в вопросе хронологии и периодизации раннего буддизма. Например, убежденность автора в том, что 'с хронологической точки зрения некоторые школы хинаяны существовали бесспорно раньше махаянских', в свете современных представлений на самом деле не столь уж бесспорна. Тем более, что, как совершенно справедливо отмечается буквально здесь же, 'типологически - по уровню философского развития своих доктрин ' они ничуть не уступают последним, поэтому слово 'ранний' (ассоциирующееся с чем-то не вполне развитым и даже, если угодно, примитивным) к ним едва ли применимо'[44].
Уже одно это наводит на размышления и служит, на наш взгляд, указанием на возможность рассматривать процесс формированиямахаянистских и хинаянистских школ как параллельный во многих случаях.
Хотя основной целью В.Г.Лысенко, как явствует из названия самой книги, было исследование буддийской философии, автор, несмотря на многочисленные очень верные и тонкие наблюдения и выводы об особенностях буддийского философствования (буддийской Дхармы), все-таки в конечном счете склоняется к традиционномупредставлению о буддизме как религии по преимуществу и заключает монографию такими словами: 'Открытая религия, не скованная внутренними затворами, которые сдерживали бы ее течение по какому-либо из русел, проложенных в самых прихотливых и национальных рельефах, и готовая течь по любому новому руслу, живая религия, подобно 'мыслящему океану' (алая-виджняне), содержащая в себесемена бесконечного множества воплощений - вот образы буддизма, которые хотела бы запечатлеть в умах своих читателей автор этой книги'[45]. Представляется, что обозначенные здесь задачи непосильны ни для одной даже самой открытой и живой религии, и если предложенные автором образы не расходятся с действительностью, то только потому, что на самом деле буддизм и не укладывается вузкие рамки определения религии, а представляет собой более сложное и масштабное культурно-историческое явление. Жаль, что автор не использовала все возможности, которые давал ей самизучаемый материал, не следовала до конца логике собственных рассуждений, не доверилась своей исследовательской интуиции и не реализовала полностью намерение сделать свою работу 'введением нетолько в собственно философию буддизма, но и до некоторой степени в его религию, культуру и цивилизацию'. Эта 'некоторая степень' оказалась очень неравномерно распределена между религией и культурою, и цивилизацией, вместе с тем, если, подходя к изучению буддизма, сразу отдать приоритет целому - культурному и цивилизационному началу, то во многом теряется острота при решении дилеммы: какая из частей этого целого - религия или философия - в большей степени отражает сущность такого явления, как буддизм.
К таким же выводам невольно приходишь, знакомясь и с другими работами, посвященными исследованиям буддийской культурыи цивилизации.
Авторы исследовательского проекта 'Категории буддийскойкультуры' опубликовали в журнале 'Восток' статью, в которой рассмотрен 'религиозный идеал в системе категорий буддийской культуры'. В.И.Рудой, Е.П.Островская и Т.В.Ермакова совершенно определенно исходят из того, что буддизм, прежде всего - это мировая религия; буддийская культура 'функционирует в качестве религиозной идеологии', основные культурные типы, 'персонифицирующие уровни религиозного сознания', - это типы верующих, которые 'могут быть ранжированы по критерию полноты реализации доктрины в личном опыте' (от основателя доктрины - монахов, различнойстепени 'продвинутости' по пути совершенства - благоверных мирян до мирян-грешников). Как полагают авторы, основная функция этих типов (идеологическая, ценностно-ориентирующая) заключается в 'удержании всех верующих в орбите ценностного притяжения доктрины' и 'вовлечения новых членов в религиозное сообщество'[46].
