Дипломная работа: Социология невежества

Быть может, последние дебаты по вопросу об открытом и закрытом знании произошли в Явне, где собрались мудрецы Устной Торы, которые стали, возможно впервые в еврейской истории, не только де-факто политической, но и, в первую очередь, религиозной и просветительной силой. В Явне мы находим последние признаки борьбы, связанной с этим вопросом, нашедшие выражение в двух известных талмудических рассказах, в каждом из которых, помимо его теологического и законодательного смысла, отчетливо слышатся отголоски этой борьбы. Один из них — это известный рассказ о печи Ахная. В этом рассказе мы встречаемся с позицией мудреца, требующего, чтобы небеса вынесли законодательное решение. То есть он хочет получить такое подтверждение своим словам, которое не подлежит критике, подтверждение, по поводу которого нельзя спорить и к которому приложимы только оценки, относящиеся к таким явлениям, как чудо, откровение и тому подобное.

Отлучение, которому большинство мудрецов Торы подвергли рабби Элиэзера, было призвано, помимо всего прочего, подчеркнуть, что «Тора — не на небесах», и здесь рассказ соприкасается с кругом наших проблем. Суждение, что Тора находится «на небесах», означает, что Тора дана в законченном виде и передавать ее могут только особые люди. В противоположность этому Тора, которая не находится на небесах — это Тора, которая передана в распоряжение людей, и поэтому ее можно толковать, рассуждать о ней логически, и изучая ее, большинство людей способны приходить к тому или иному выводу. Борьба этих двух воззрений — это, по существу, борьба между закрытостью и открытостью знания. Рассказ, приведенный в трактате Бава Мециа, завершается тем, что раздается голос с неба: «Правильное решение принадлежит рабби Элиэзеру сыну Гурканоса». О Элиэзере сыне Гурканоса было известно, что истинная традиция, полученная им от его учителей, была обширнее, чем традиция, в которой был сведущ любой другой мудрец, и об этом в другом месте свидетельствовал Йоханан бен Закай. Тем не менее, и несмотря на такое свидетельство, эту традицию, в рамках рассказа, сочли менее важной, чем те выводы, к которым в ходе рассуждений и прений пришли мудрецы, занятые толкованием Торы.

Таков же рассказ о том, как рабана Гамлиэля временно лишили власти. Это отстранение от власти было вызвано многими причинами, часть из которых связана не только с демократичностью или недемократичностью руководства сообществом мудрецов, но и обстоятельствами, имеющими отношение к нашей теме. Из рассказа видно, что рабан Гамлиэль опирался на древнее предание, идущее от его предков, в то время как мудрецы основывались на анализе доказательств, имевшихся у них в то время. Изменения, которые произошли благодаря отстранению рабана Гамлиэля, выразились в том, что двери академии, где изучалась Тора, немедленно раскрылись перед всеми. В историях о временах рабана Гамлиэля мы в последний раз встречаем упоминания о стороже у ворот академии, который не только, как во времена Ѓилеля, взимал плату за право принять участие в учении, но и обязан был следить за тем, чтобы у каждого входящего внешность соответствовала внутреннему содержанию. Такое качество не поддается объективной оценке и, конечно же, не может быть определено на основании рациональных соображений, поэтому академические скамьи стали доступными для большого числа людей, чья внешность не соответствовала внутреннему содержанию. Это значит, что рабан Гамлиэль старался организовать такое сообщество, допуском в которое служили не только таланты и умение мыслить, но и качества, удовлетворяющие иного рода критериям, о которых мы с достоверностью не можем сказать, были ли они традиционными, социальными, или даже эзотерическими. Во всяком случае, отстранение рабана Гамлиэля от власти создало в конечном итоге такое положение вещей (не изменившееся даже после того, как он вернулся к власти), которое настежь открыло двери академии для каждого, кто хотел учиться и был готов взвалить на себя бремя учебной дисциплины. С этих пор мы сталкиваемся только с такого рода подходом, который гласит, что всякий, кто согласен учиться творчески, применяя методы логического анализа, достоин того, чтобы учиться, и нет никаких иных критериев, на основании которых он может быть не допущен к учению. Это значит, что идеал (практика же — не всегда) открытого знания нашел окончательное выражение, уже не менявшееся с течением времени, разве только в последних поколениях, да и то в области эзотерических учений. Например, в том, что касается Каббалы и тому подобного, мы вновь находим группы, не только отвергающие объективные и рациональные принципы изучения, но и требующие от тех, кто хочет приобщиться к учению, специфической личной пригодности для этого. Однако, с точки зрения всего Устного учения в целом, наиболее предпочтительным оказался идеал открытого знания, и хотя он не распространялся на простонародье, женщин и многих других, тем не менее это не мешало ему оставаться идеалом открытого знания, и даже выходцы из простонародья рассматривались как такие, кого можно обучать, если они выразят желание учиться.

Теперь пришло время вновь вернуться к истории об отстранении рабана Гамлиэля от власти в Явне, и взглянуть на эту историю несколько иначе. Эта история сообщает нам о случившемся, и становится понятным, что после смещения рабана Гамлиэля врата Явны открылись для всякого ученого мужа, который этого хотел. Возможно, что это достоверное сообщение, а может быть, рассказ этот был записан намного позже, это недостоверное сообщение. Но он содержит некую подробность, относящуюся к предшествующей эпохе и позволяющую судить о реальных событиях, происшедших в Явне в конце первого столетия, — упоминание о том, что в тот день были приняты некоторые законодательные решения. Выяснив то общее, что связывает между собой эти решения, можно прийти к выводу, что решения эти касаются вопросов, которые рабан Гамлиель не хотел выносить на обсуждение мудрецов Явны, полагая, что они находятся в компетенции судейской коллегии жрецов. И действительно, большинство этих вопросов имеют отношение к священству и священникам. Напротив, большая часть мудрецов Явны настаивала на том, что всякий законодательный вопрос должен становиться предметом обсуждения в самой Явне. Очевидно, это и послужило причиной смещения рабана Гамлиэля, и величие Явны, очевидно, состояло в том, что ее мудрецам удалось сделать предметом обсуждения все религиозные вопросы и свести воедино все еврейское законодательство.

Итак, прения в Явне закончились в определенном смысле торжеством открытого знания, и в этой связи интересно вспомнить о том, что историк Гекатей, давая определение народу, живущему на юге Сирии, назвал его народом философов. Это определение, — неважно, истинное оно или ложное, — изображающее особый мир, в котором живут одни философы, намекает на идеал, который расцвел совсем в ином месте, в иных условиях — в греческом мире. В каком-то смысле здесь находится точка соприкосновения между двумя цивилизациями, которые сформировались на основе совершенно различных культурных предпосылок. При этом греческая культура, и в первую очередь культура Афин, сформулировала представление об открытом знании как об идеале. И еще: идеал этот не всегда полноценно воплощался в жизни общества: однако он определял именно открытое знание, удовлетворяющее критериям прозрачности и доступности, такое знание, которым способен овладеть любой человек, знание, базирующееся на основоположениях, приемлемых для каждого, развивающееся из этих основоположений, которые, в свою очередь, не зависят от внешнего или внутреннего произвола. Следовательно, фундаментальные предпосылки этого знания, как и способы его развития, доступны для любого человека. Мало того, что они доступны для каждого, — любой человек, будь он совершенным неучем или тем, кто уже достиг сорокалетнего возраста, может приступить к учению.

Иерусалим и Афины

В нашей прошлой беседе мы остановились на развитии открытого знания и особенно много внимания уделили идеалу открытого знания в еврейском обществе. Мы упомянули, что приблизительно во времена последних пророков и Эзры-книжника в Средиземноморье сформировалась другая культура, которая разработала свой идеал открытого знания. И действительно, между культурой Израиля и той греческой культурой, которая возникла в шестом веке до новой эры, имеется много сходного. Это сходство становится особенно разительным, когда мы сталкиваемся с представлением этих культур о самих себе.

В этом пункте обе упомянутые культуры отличаются от культуры любого другого общества, существовавшего в эту эпоху в Средиземноморье, а может быть, и где бы то ни было. Ибо каждое из двух этих обществ ощущало себя чем-то новым, не существовавшим в прошлом, и имело историческое сознание. Большинство же восточных народов того времени, например вавилоняне или египтяне, полагали, что они ведут свое происхождение от самых первобытных времен, от сотворения мира. И поэтому каждый из них смотрел на себя как на народ, существующий изначально.

Евреи же и греки знали, что они являются новыми народами. Ведь народ Израиля, как свидетельствует само Писание, превратился в большой народ только в Египте. Даже если принять точку зрения тех, кто исповедует теорию источников, согласно которой самые ранние слои Писания составлены примерно в 10-м или 9 веке до новой эры, то выход из Египта, по датировке самого составителя, если таковой существовал, произошел за двести лет до этого. Отсюда следует, что в любом случае евреи сознавали себя молодым народом, народом, имеющим историю возникновения.

Однако такому самосознанию может быть присуща некая ущербность, ибо ментальности примитивных народов свойственно превозносить только то, что обладает древностью, а ко всему новому относиться с подозрительностью. И можно предположить, что это осознание себя новым народом компенсировалось, уравновешивалось у евреев, сынов Израиля, представлением о Божественном управлении историей. Божество избрало еврейский народ на определенном этапе истории: «когда Всевышний давал уделы народам, разделяя людей, установил Он границы народов по числу сынов Израиля». То есть еще задолго до появления евреев Бог предназначил и определил место для границ израильского народа. Другими словами, согласно версии профессора Йешаяѓу Лейбовича, еврейский народ появился не в земле Израиля, как ошибочно провозгласили авторы Декларации независимости.

Греки тоже знали, что они новый народ, что культура их молода. И, подобно евреям, они не видели в этом причин для гордости, — напротив, это являлось для них проблемой, которую следовало преодолеть, изъяном, который необходимо было объяснить. И вот, вопреки мнению европейских гуманистов 16 века, мы находим в греческой культуре явные следы чувства неполноценности, которое греки испытывали перед народами, чья древность считалась несомненной, например перед народами Востока, в первую очередь египтянами. В платоновском диалоге «Тимей» рассказывается о том, как египетский жрец обучал Солона историческим преданиям и истории греческого народа. Ведь культура греков еще очень молода, поскольку греки страдают забывчивостью.

Даже сознание того, что они не являются, так сказать, автохтонными культурами, явно выражено в обоих этих культурах, считавших себя пришлыми, явившимися в облюбованную ими землю извне, с отнюдь не роскошных берегов. Обе эти культуры, несмотря на то что они вели свою родословную от великих и славных предков, не могли гордиться происхождением от древних царей Востока. Когда Писание рассказывает о тех, кто гордится своей принадлежностью к древним царским родам, оно упоминает царей Тира или Египта. Израильский царь не мог величаться этим, точно так же греческий владыка знал о себе, что он завоеватель, чьи предки нагрянули с одной из волн захватчиков в ту страну, где он теперь живет. Однако греки чувствовали при этом, что они превосходят всех остальных людей, и это касалось прежде всего политической сферы. И действительно, они были свободными людьми, тогда как все народы Востока являлись рабами — рабами царя или власти. И именно этим чувством руководствовались греки, описывая войну между эллинами и персами, история которой, как это изображает Геродот, являлась историей борьбы идеала свободы с идеалом политического порабощения. Политический идеал греков — это идеал полиса, города-государства. Он не является тем идеалом личной свободы, который сформировался ныне, после катаклизмов и изменений, происшедших с конца 18 века. Это был идеал полисного самосознания, идеал независимого города-государства, где процветает автаркия и где личные качества человека развиваются в той степени, в какой этот человек является общественным существом.

По сути дела полис был как минимумом, так и максимумом; он был тем самым минимумом, который требуется для организации независимого, самостоятельного общества. Но он также являлся и максимумом, вне которого не могла существовать политическая свобода. Иначе говоря, не могло осуществиться полноценное и равное сотрудничество всех членов общества в политическом управлении государством.

С этим политическим идеалом, с идеалом свободы, связано возникновение идеала открытого знания. Однако начало греческой философии было положено не в Греции, а в греческих городах, находившихся в Малой Азии; только благодаря контактам с большим числом разных культур у греков появился алфавит, а вслед за этим — зачатки научного знания. И лишь в определенной политической атмосфере, благодаря политическому идеалу полиса, сумел развиться и стать осознанным идеал открытого знания, превратившийся в ту точку отсчета, с которой общество начало оценивать самого себя и свои принципы.

Сами греки никогда не отрицали того факта, что начатки культуры они тем или иным образом восприняли от других народов. И они сами свидетельствовали об этом, иногда открыто, в текстах исторического содержания, а иногда при помощи мифологии. Даже медицина, как и многие другие искусства, пришла к ним в виде мифа или в виде готовой практики извне, прежде всего с Востока. Но открытое греческое общество оказалось готово воспринять эти знания. Это было общество, которое создало открытое судопроизводство, законодательную систему, отданную не в руки каких-нибудь жрецов, а в руки общественной структуры, обязывающей общество делать законы достоянием гласности. Справедливости ради следует отметить, что законы Хаммурапи были обнародованы за много лет до возникновения греческой культуры, однако свод греческих законов был доступен для каждого и хранился не в высшей судебной коллегии, не у жрецов и не у представителей специальной касты судей, а находился в распоряжении судебных структур, которые, конечно, не были демократическими в современном смысле этого слова, но тем не менее являлись открытыми и не требовали для участия в них каких-либо обрядов инициации. Поэтому внутри греческой культуры появилась традиция, параллельная экзегетической традиции евреев, — традиция толкования закона. Эта традиция утверждает, что существует писанный или неписаный закон, и закон этот таков, что судьи, в том числе те, которые еще только ожидают назначения на должность, способны понять его и использовать на благо общества. Это значит, что уголовное или гражданское судопроизводство с определенной стороны уже готово к восприятию рационального доказательства и к судебному разбирательству, основывающемуся на тех или иных законодательных принципах. Здесь мы сталкиваемся с развитием очень важного метода, по существу являющегося открытым. И хотя на первых порах этот метод использовался только в судопроизводстве, он проложил путь всестороннему обсуждению других основополагающих вопросов и принципов, а уже затем — общей концепции знания в широком смысле этого слова.

Мы не найдем другой такой сферы, где бы поворот в сторону открытого знания совершился столь наглядным образом, как в сфере представлений о математическом доказательстве, которые впервые возникли у греков. Возьмем к примеру теорему Пифагора, доказывающую, что площадь квадрата, стороной которого является гипотенуза прямоугольного треугольника, равна сумме площадей квадратов, стороны которых являются катетами этого треугольника.

Эта теорема в качестве эмпирического положения была известна еще древним египтянам, которые широко использовали ее при землемерных вычислениях. И понимали, как это представляется, что в руках у них надежное правило, не знающее исключений. Тем не менее египтяне даже не пытались доказать это правило; мало того, даже само понятие доказательства было чуждо египетской математике.

Напротив, Евклидовское геометрическое доказательство, как и предшествующее ему пифагоровское (несмотря на то, что доказательство у Пифагора было чрезвычайно примитивным, намного более примитивным, чем то, которое использовал 150 лет спустя Евклид в своих «Основаниях геометрии»),покоилось на незыблемых принципах. Это было абсолютное доказательство, справедливое для любого прямоугольного треугольника, не терпящее никаких исключений. Эмпирически, с точки зрения практики, у доказательства нет никакого преимущества. Теоремой Пифагора можно пользоваться независимо от того, знаешь ты ее доказательство или не знаешь, а доказательство является исключительно идеалом чистого умозрения. Обратим внимание на другое столь же знаменитое доказательство Евклида — доказательство того, что среди натуральных чисел не существует самого большого простого числа. Доказательство Евклида гласит: предположим, что существует самое большое простое число. Построим число, являющееся произведением всех простых чисел, включая то, которое считается самым большим, и прибавим к нему единицу. Это новое число то есть произведение всех простых чисел плюс единица — либо само является простым числом, либо является произведением простых чисел, каждое из которых больше, чем число, названное нами самым большим простым числом. И действительно, рассматриваемое нами число, то есть произведение всех простых чисел, включая то, которое считается самым большим, плюс единица, не делится без остатка ни на самое первое из простых чисел, то есть на два, ни на три, ни на пять, ни на семь, ни на одиннадцать, ни на тринадцать, ни на любое другое простое число. Значит, оно может делиться только на такое простое число, которое больше того числа, про которое мы предположили, что оно является самым большим простым числом. Следовательно, наше исходное предположение неверно и самого большого простого числа не существует. Ради чего мы целиком привели это доказательство? Ради двух вещей, которые мы можем из него понять. Во-первых, что это доказательство не потеряло своей актуальности и поныне и является базисом того, что в современной математике называется теорией чисел. Большое число теорем в той или иной мере связано с этим евклидовским доказательством, в том числе доказанное уже в 19 столетии утверждение, что между кратными числами находится по крайней мере одно простое число.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11