Реферат: Проблемы типикона на Поместном Соборе
Наиболее важные прибавки и осложнения, внесенные в наш строй богослужения монахами, суть следующие. В систему суточного круга ими вставлены были некоторые последования их келейного правила, каковы междочасия, полагающиеся нашим уставом в посты – Апостольский и Рождественский и в другие будничные дни года, когда поется Аллилуиа, затем полунощница и, наконец, так называемое последование изобразительных, являющееся чином причащения в келии или храме в том случае, когда не совершается литургия. Старинные списки так называемого иерусалимского устава или совсем не упоминают о междочасиях и полунощнице, или же говорят о них как о келейных последованиях и лишь типики, предназначавшиеся для общежительных монастырей, вводят их в расписание служб суточного круга, но всегда почти отличают их по значению от основных и древнейших служб суточного круга (угрени, вечерни и литургии) местом их совершения: в то время как для последних таким местом является храм, для первых обычно указывается его притвор, или предел, или какой-либо второстепенный монастырский храм (например, монашеская усыпальница, или, наконец, просто трапеза). Нужно заметить такое же различие для некоторых богослужебных мест проводится старинными типиками между перечисленными древнейшими службами и другими последованиями суточного круга также основными, но несколько более поздними по происхождению – часами и повечерием. Следы этого различия сохранились отчасти в предписаниях нашего типика отправлять в некоторые дни часы в притворе и твердо держатся в современной афонской богослужебной практике, где, за некоторыми исключениями, повечерие и часы совершаются в притворе. Затем, монашеское влияние в богослужебной стороне нашего типика, вероятно, сказалось в значительном усилении дисциплинарных предписаний о коленопреклонениях в будничные дни "егда поем Аллилуиа". В современной богослужебной нашей практике действие типикарных правил о поклонах и Аллилуиа ограничивается лишь св. Четыредесятницей, но даже наш типик совершенно определенно предписывает применение этих правил в посты Апостольский, Рождественский и довольно ясно говорит о возможности такого применения и в остальное время богослужебного года. Древность так именно и поступала – распространяла данный устав на все дни, когда типик полагал петь Аллилуия, даже и в непостные дни, за исключением Пятидесятницы и дней, окружающих великие праздники Рождества Христова и Богоявления. В старинном монашеском исполнении богослужение с Аллилуия в значительной мере приближалось к домашнему или келейному, хотя оно совершалось и в храме, но священнослужители за ним не употребляли никаких священных одежд (за исключением, конечно, литургии) и не входили в алтарь. Количество великих или земных поклонов в нашей современной практике за богослужением с Аллилуиа значительно сокращено отчасти в позднейшее уже время, например, патриархом Никоном, пременившим в 1653 г. под влиянием приезжих восточных иерархов своею "Памятью о поклонах" прежнюю правильную русскую практику: по старинному монашескому обычаю, не только все поклоны с молитвою Ефрема Сирина, но и во всех тех случаях, где устав богослужения с Аллилуин говорит о поклонах или метаниях, нужно разуметь земные поклоны: все такие указания устава возникли, кажется, из стремления облегчить путем разложения на части то большое количество коленопреклонений, какое возлагалось на монахов в старину в праздничные дни; старинные, так например, иерусалимские уставы определяют это количество в 300 поклонов, поэтому и служба прямо с пением Бог Господь, являющаяся в нашей современной богослужебной практике чисто будничной, но отменяющая поклоны, для древнего монаха была праздничной. Далее, из монашеского богослужебного строя, вероятно, перешла в наш типик большая часть дополнительных всякого рода "особенностей", так например всенощного бдения прототипом его было, несомненно, общехристианское пасхальное бдение, выродившееся в нашу великосубботнюю литургию; в IV в. в иерусалимском храме Св.Воскресения совершались еще чрезвычайные и также с участием всех христиан бдения Великого Пятка, послужившие основой для современного Чина Святых Страстей, и еще, быть может, бдение на Рождество Христово. В конце IV и начале V веков на Востоке, по свидетельству Кассиана, повсюду совершались бдения на воскресные дни, якобы в подражание апостолам, бдевшим в ночь Воскресения Христова, но в действительности, вероятно, просто по образцу пасхального бдения.
Описанный выше обычно сводный, как например иерусалимский типик, в своем историческом существовании имел не единственную лишь ту его строгую версию, которой пользуемся в настоящее время мы, но несколько различных версий. Одной из этих версий, значительно смягченной, является знаменитый Студийский типик: в отличие от спудской ветви иерусалимского устава, увеличивающего в праздничные дни объем и состав богослужения, Студийский устав, предназначавшийся для монашеского общежития, где братия была занята разнообразными довольно тяжелыми физическими работами, значительно сокращает его: например, Студийский устав не знает рядовых бдений, отменяет во все дни с Бог Господь часы и поклоны, сокращает повечерие и т.д. К Студийскому уставу в значительной мере примыкает старинный устав Святой Горы, в своем древнейшем виде являющийся, по-видимому, просто отраслью Студийского устава. Известна затем и другая старинная ветвь иерусалимского сводного устава, более строгая по сравнению со Студийским уставом, но несколько более мягкая, чем употребляемая теперь у нас версия, – такая ветвь дошла до нас в типике константинопольского Евергетидского монастыря, этот типик знает бдения, но несколько особой формы сравнительно с предписываемой нашим уставом: между вечерней и утреней там вставляется панихида – особое повечерие по образцу такой службы Великой константинопольской церкви с каноном Богородице. Затем данный устав указывает совершать часы в общем братском собрании лишь в посты Четыредесятницы, Апостольский и Рождественский (для последних двух постов — в притворе), в остальное время года эти службы поются по кельям, а в Пятидесятницу, кажется, совсем отменяются.
В настоящее время представляется совершенно невозможным проверить справедливость предания о первоначальных записях иерусалимского типика, сделанных будто бы святым патриархом иерусалимским Софронием и Иоанном Дамаскиным: древнейшие сохранившиеся до нас рукописи этого устава не восходят далее ХII века. Затем мы имеем небольшие отрывки из древнего иерусалимского типика в сочинениях преподобного Никона Черногорца (конец ХI в.), который получил этот типик от настоятеля Спасского монастыря в Лаодикии. Текст этих отрывков стоит очень близко и часто совпадает с текстом позднейших, например, иерусалимских типиков. Наконец, у нас есть известие, по-видимому, о сирском переводе типика святого Саввы Х века. Дошедшие до нас рукописи иерусалимского устава содержат в себе несколько его версий, относящихся к разным местам и временам. и отличающихся между собою и в форме, и в порядке изложения, а отчасти и в самом содержании применительно к назначению того или иного списка или версии: так намечаются довольно явственно редакции палестинская, синайская, святогорская и другие. Установить, лежит ли в основе данных редакций какой-либо общий источник в виде определенного текста или памятника, пока не удается, так как такая работа требует долгого кропотливого изучения и сравнения весьма многочисленных рукописей иерусалимского типика, рассеянных по библиотекам Востока и Запада. Но для некоторых глав типика такой старинный письменный первоисточник можно предполагать с большею вероятностью ввиду того, что эти главы помещаются во всех списках иерусалимского устава и изложение их в различных списках очень сходно и нередко переходит в буквальное совпадение. Такими главами в нашем типике являются главы 2 и 9 о всенощном бдении и о порядке суточного богослужения в будни. Весьма возможно, что в них переработан какой-либо оригинал палестинского происхождения.
До ХV приблизительно века Русская Церковь руководилась в своем богослужении Студийским уставом. Переведенный по поручению преподобного Феодосия для его обители и распространившийся первоначально по монастырям, этот устав, по‑видимому, скоро принят был и в мiрских храмах древнерусской церкви. От ХII века мы имеем список Студийского типика, правда несколько сокращенный и дополненный некоторыми богослужебными обычаями по уставу Великой Константинопольской церкви, изготовленный для Новгородской Софии тамошним архиепископом Климентом. Удерживая так долго Студийский типик, Русская Церковь в своем богослужебном развитии весьма сильно отставала от Греческой Церкви – там Студийский устав был, по-видимому, редким явлением уже в XIV веке и то в захолустных и окраинных местностях. Повсюду получала преобладание строгая версия иерусалимского устава, даже в самом Студийском монастыре. В начале XIV века старый иерусалимский типик переведен был сербским архиепископом Никодимом на славянский язык с греческого оригинала, полученного переводчиком из цареградского монастыря Предтечи, под коим с большою вероятностью подразумевают Студийскую обитель. В XIV же и начале XV веков появилось несколько переводов иерусалимского устава, сделанных русскими. Один из этих переводов, принадлежащий ученику преподобного Сергия преподобному Афанасию Высотскому, получил преобладание над другими переводами и с теми или иными изменениями и дополнениями перепечатывался в московских изданиях типика при первых пяти патриархах. Первое правленое издание типика, по сравнению с другими правлеными богослужебными книгами, появилось довольно поздно, уже при патриархе Иоакиме в 1682 году. Ставшее необходимым ввиду несоответствия прежних изданий устава новоправленым книгам, исправление типика было поручено патриархом (собором русских святителей) особой комиссии, составленной из опытных в уставе монахов во главе с лучшим справщихом — чудовским иноком Евфимием, учеником Епифания Славинецкого. Основой для правленого текста справщики взяли московское издание типика 1641 года, <осуществленное> при патриархе Иосифе. Источниками и пособиями для них <послужили> Филаретовское издание типика 1633 г., еще довольно близкое к чистой версии афанасьевского перевода, какой-то харатейный славянский список иерусалимского устава, вероятно из хранящихся в Московской Синодальной Библиотеке, анфологион (праздничная минея), изданная во Львове и правленная по греческим печатным изданиям, затем, новоправленные книги московской печати – октоих, триоди, служебник, часослов и псалтирь; из греческих источников справщики весьма много пользовались печатными венецианскими минеями, служащими почти образцом для месяцесловной части типика, <и> отчасти лишь опять-таки печатным уставом. После первой основной справы перебеленный экземпляр типика подвергнут был вторичному исправлению в той же комиссии справщиков. Затем эта вторая версия правленого типика читалась на соборе еписконов и здесь в нее внесены новые поправки. Наконец, одобренная и скрепленная подписями членов собора третья версия правленого типика напечатана была в издании его 1682 г. Таким образом, наш типик является не просто руководством к правильному совершению богослужения, но в известной мере и его законодательной нормой. В 1695 году вышло второе издание типика с новыми исправлениями, сделанными в соответствии с выпущенными в Москве за указанный промежуток времени правлеными минеями. С незначительными изменениями издание 1695 года перепечатывается и доселе. Признать наш типик, несмотря на произведенные в нем исправления, свободным от дефектов далеко нельзя: находят ошибки в его переводах тропарей и кондаков, считают этот перевод даже ухудшением текста 1682 г., практики отмечают неполноту и неопределенность его предписаний; можно указать далее в нашем типике ошибочные мысли (об откровении глав), отступления от старинной практики (21 ноября), противоречия (полунощница Фомина понедельника) и проч. Так что новая проверка и исправление текста нашего устава представляется делом необходимым.
Нужно заметить, что Русская Церковь, усвоив в XIV и XV веках <...> иерусалимский типик, до конца ХVII века исполняла его в рамках и обычаях прежнего своего Студийского устава. Так <например>, она совершенно почти не знала ни иерусалимских в строгом смысле, ни современных наших всенощных бдений. Некоторые монастыри совершали иногда всенощные бдения, но в порядке, напоминающем скорее евергетидские бдения. Эти бдения состояли из ряда ночных служб: вечерни, повечерия, полунощницы с канонами и утрени – иногда в этот ряд вставлялся еще и канон за творящих милостыню. Обычно же по монастырям и соборным храмам служились в свое время раздельно вечерня и утреня, не особенно часто совершались там и всенощные бдения по иерусалимскоыу уставу, но начинавшиеся около 12 и 1 <часа> ночи. Современные всенощные бдения появились в Московском Успенском Соборе по-видимому лишь при патриархе Никоне, едва ли не под киевским влиянием. Первоначально они совершались очень редко и начинались далеко не так рано как ныне – в 8 часов вечера. Такое позднее время для "совершения всенощных бдений" по крайней мере официально держалось в нашей богослужебной практике в XVIII и значительной части XIX века.
Из представленного беглого и сжатого обзора исторического прошлого нашего типика можно, думается, вывести следующие заключения, с коими нельзя не считаться при реформе нашего богослужебного строя.
1. Действующий ныне у нас типик по своему происхождению не является чисто монашеским произведением.
2. Как сочетание двух весьма важных древних богослужебных традиций — церкви Константинопольской, нашей матери, и церкви Иерусалимской, имеющей общехристианское значение, славившейся своими богослужебными порядками еще в IV веке и оказавшей весьма сильное влияние на богослужение почти всех древних церквей, богослужебный строй, заповедуемый нашим типиком, имеет в общем большую ценность.
3. Пересмотр и проверка текста нашего типика по примеру исправлений 1682 и 1695 гг. необходимы.
4. В исполнении типикарной богослужебной нормы в храмах мирских можно сделать некоторые послабления, но при этом следует всячески остерегаться руководства исключительно практическими соображениями и символическими изъяснениями богослужения, так как эти точки зрения могут привести к искажению последнего, и необходимо считаться с первоначальными задачами и целью каждого последования и его историческим прошлым.
5. Ввиду того, что современная богослужебная практика нередко опускает в различных последованиях такие их части, которые с исторической точки зрения являются основными и существенными (например, вечерние и утренние хвалитные псалмы), следовало бы восстановить исполнение подобных частей.
Доклад проф. свящ. В.Д.Прилуцкого
О непорядках в современной богослужебной практике
Прилуцкий Василий Дмитриевич – род в 1882 или 1883 г В 1907 г закончил КДА (ученик А.А. Димитриевского. Дипломная работа "Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и перв. пол. XVII вв). 190б/1907 профессорский стипендиат. В 1907 защищает магистрскую диссертацию "Частное богослужение в Русской церкви в XII и перв. noл. XVII вв" Киев. 1912 С 1907 г (?) участвует в работе Комиссии по исправлению богослужебных книг. В 1908 г. занимает кафедру археологии (после А.А. Димитриевскою). Рукоположен 31 октября 1910 г. Один из организаторов "идеальной всенощной", которая состоялась 10 ноября 1912г. в Святодуховской церкви Киевского братского монастыря
В 1913 г. экстраординарных профессор. В том же году занимает кафедру литургики 1920 – один из немногих профессоров, продолжавших преподавание в КДА. Согласился преподавать на пастырских курсах, которые предполагалось открыть при Михайловском монастыре. О нем см. Б.Сове. “Русский Гоар и его школа”. – Богословские труды Сб. 4. М., 1968; Б.В.Сове. “Проблема исправления богослужебных книг в России в XIX-XX веках”. – Богословские труды Сб. 5 М., 1970
Труды:
Рец. на. Литургия Св. Василия Великого. Вводные сведения
I Греческлй и славянский тексты
II Заамвонные молитвы
III. Особенности литургии св. Иоанна Златоуста... Прот. М.И. Орлова. ТКДА, 1909 т. III ЛГ 5. С 136-144.
Слово на третью пассию. О крестоношении ТКДА. 1900, т 1. С 1-11 Оттиск Киев, 1909.
Рец. на: А.И.Успенский Очерки по истории русскою искусства. М 1910. – ТКДА. 1910, т. III № 5. С. 403-409.
Слово в пяток третьей седмицы Великого поста при воспоминании Страстей Христовых. О rpexe отречения от Христа. – ТКДА. 1911, т 1, № 4. С 503-511.
