Реферат: Особенности религии древних славян
Наиболее прославленными у балтийских славян был знаменитый храм Святовита (соответствовавшего русскому Роду) в Арконе на берегу Балтийского моря.
Управление религиозной жизнью было не простым делом даже на уровне единичного поселка; оно было сложным на уровне племени с общеплеменными святилищем и оно стало весьма усложненным и многообразным на уровне государства, объединенного около полусотни племен.
Простой сельский волхв должен был знать и помнить все обряды, заговоры, ритуальные песни, уметь вычислять календарные сроки всех магических действий, знать целебные свойства трав. По сумме знаний он должен был приближаться к современному профессору этнографии с тою лишь разницей, что этнограф должен долго выискивать полузабытые пережитки. А древний колдун, вероятно. Получал многое от своих учителей-предшественников. Без непрерывной преемственности поколений нельзя представлять себе тысячелетнюю традиционность всех разновидностей восточнославянского фольклора.
Кощуны
Важным разделом деятельности волхов-волшебников было создание и передачи по наследству многообразного обрядного фольклора. Его истоки шли из далеких глубин первобытности и благодаря бережному сохранению традиций отголоски словесного творчества дошли в глухих углах России до XIX в., до встречи с исследователями этнографами. Переводы с греческого позволяют нам определить, как переводились на русский язык некоторые слова, например «кощюны», «басни».
Кощуны и басни - близкие понятия, но не тождественные: «Инии гудуть (играют на смычковых инструментах), инии бають ему и кощюнять». Баять, рассказывают басни, очевидно, относится к разным видам устной словесности, и это действие подвергается значительно меньшим нападкам церковников, чем кощуны, от которых произведено и наше современное слово кощунствовать, надругаться над святыней. В баснях, очевидно, большое светство, может быть, бытового (но не эпического), а в кощунах больше язычество, мифологического, того, что казалось особенно кощунственным и отцам церкви IV -VII вв. и русскому духовенству XI - XIV вв.
Кощуны семантически связывались с волхвами и волшебником: «Ни черов внемли, ни кощюньных вълшеб».
Кощуны-мифы четко противопоставляются правдивым эпико-историческим повествованиям. Церковные писатели того времени считали, что следует «в кощюн место преславных делес повести сказывати», т.е. предпочитали эпос мифам. Существовали специальные «баяны» и сказатели мифов - «кощюнники», к которым народ стекался, не смотря на запрещения.
Кощуны исполнялись во время поминок по умершему. Причем исполнялись они «тщеславия ради», т.е. особо торжественным поминательным пирогом считался тот, на котором пелись какие-то мифологические сказания.
При определении первоначальной этимологии слова «кощуна», очевидно, следует принять допущение двойственной основы его; первая половина (кош -) прямо сказана с понятием судьбы, жребия, а вторая - более многообразным набором значений.
Русские переводчики XI - XII вв. устойчиво переводили греческое слово «кощюны», объединяя в нем понятия судьбы и доброго начала. Исполнялись мифы-кощуны старцами: «старьчьскыи баси», «старьча кощуны». «Кощюнословие» иногда объединяется в одной фразе с «кобением», очевидно, исполнение сказаний могло сопровождаться теми или иными ритуальными жестами и телодвижениями.
В «Материалах» Срезневского (включающих и переводные произведения, по которым мы можем точнее представить себе значение русских слов) с фольклором связаны следующие термины:
Баян, обаятель (incantator) - «производящий или поющий заклинания».
Ключом для проникновения в полузабытый мир древнеславянской мифологии может послужить широко распространенный и устойчивый образ Кощея Бессмертного, в самом имени которого содержится указание на мифологическую архаику «кощун» и на связь с инфернальной сущностью «кощьного», потустороннего царства. Восточнославянская волшебно-фантастическая сказка долгое время именовалась исследователями мифологической, пока известной украинский этнограф Н. Ф. Сумцов не высказал серьезных сомнений в возможности научного познания славянской мифологии: «Границы мифологии висят в воздухе; ничего прочного и устойчивого здесь никогда не было и ныне, при современном состоянии фольклора мифология не имеет определенного содержания».
Однако, по мере дальнейшего изучения фольклора, выясняется, что измельчавшими потомками древних мифов действительно являются сказки и именно волшебные (мифологические) сказки: «Происхождение сказки из мифа не вызывает сомнения». А в дальнейшем в связи с ростом племенных дружин и военных столкновений в мифологические повествования вплетается все в большей степени героический эпос.
Таким образом, восточнославянская волшебно-богатырская сказка является хранительницей перемешанных между собой отголосков архаических мифов и фрагментов богатырского эпоса, рождавшегося ещё в I тысячелетие до н.э.
«Начало волшебное заключает так называемые пережиточные моменты и прежде всего религиозно-мифологические воззрения первобытного человека... Сказка полна мотивов, содержащих в себе веру в существование «потустороннего мира» и возможность возвращения оттуда...».
«Враждебное человеку пространство - «иное» царство, морское царство, царство Змея, Кощея, Яги... Проникая в этот мир, разрушая его, герой утверждает единый мир человеческой справедливости и гуманизма».
В результате беспощадной борьбы с язычеством, когда деревянные идолы сжигались, а каменные дробились на мелкие куски, не осталось сколь-нибудь достоверных изображений древнерусских дохристианских Богов. Однако новая религия была вынуждена не только искоренять старую, но и приспосабливаться к ней. Так пережили тысячелетия многие архаичные праздники: Коляда, Святки, Масленица, Ярило, Купало, Семик и др., уходящие своими корнями в древнейшие пласты общеславянских и общеиндоевропейских ритуалов. Некоторые языческие Боги оказались замещенными новыми христианскими персонажами и святыми: Илья-пророк заменил Перуна, место Велеса занял Святой Власий. Даже день рождения Иисуса Христа, о дате которого в Евангелиях ничего не сказано, был приурочен решением Вселенского собора к соответствующему дню декабря (по старому стилю), так как народ традиционно отмечал в это время праздники, связанные с рождением языческих Богов -- Осириса и Диониса, -- или же справлял сатурналии в память о Золотом веке -- царстве Сатурна (Крона), отголоском чего в конечном счете являются и русские зимние святки в честь позабытого древнего Солнцебога Колы-Коляды с непременным колядованием (сбором даров) и распеванием архаичных колядок.
(Рыбаков) моления славян своим языческим богам были строго расписаны по временам года и по важнейшим селькохозяйственным праздникам. Год определялся по солнечным фазам.
Начинался год как и у нас 1-го января. Новогодние празднества – "святки" длились 12 дней, захватывая конец старого и начало нового года. В эти дни вначале гасили все огни в очагах, затем добывали трением "живой" огонь, пекли специальные хлебы и по разным приметам стремились угадать каким будет следующий год.1
"Вот один пример из тысяч. Разрезали луковицу на 12 долек, посыпали их солью, каждую обозначали определенным месяцем наступающего года; наутро смотрели, какая долька сухая, какая влажная, - соответствующие месяцы ожидались сухими или дождливыми."2
"Колядовать" у нас называется петь под окнами накануне Рождества песни, которые называются колядками. Тому, кто колядует, всегда кинет в мешок хозяйка, или хозяин, или кто остается дома, колбасу, или хлеб, или медный грош, чем кто богат. Говорят, что был когда-то болван Коляда, которого принимали за бога, и что будто оттого пошли и колядки. Кто его знает? Не нам, простым людям, об этом толковать. Прошлый год отец Осип запретил было колядовать по хуторам, говоря, что будто сим народ угождает сатане. Однако ж, если сказать правду, то в колядках и слова нет про Коляду. Поют часто про рождество Христа; а при конце желают здоровья хозяину, хозяйке, детям и всему дому.
Все славянские племена праздновали с незапамятных времен Новый год. У чехов, сербов и болгар "ходите по коляде" означало поздравлять с Новым годом; у словаков "колядовать" значило благословлять в Новый год; у задунайских славян "колядою" именовался подарок в Новый год. У поляков все сословия принимали участие во взаимном поздравлении и одаривании, это называлось "коленда".
"С Мореною-смертью, с Мореною-мороком (ночью) связаны и светлые солнечные праздники встречи Весны. Здесь ненавистнице жизни также уготавливается сжигание. В весенних календарных обрядах Морена выступает еще в одном своем смертоносном обличии -- в виде зимы, мороза. Древнерусская форма слова "мороз" -- "мразъ", от него более широкое понятие -- "мразь" -- не только в смысле "мерзости" -- слово того же корня -- но и в смысле природно-погодной характеристики (ср. "изморозь", "моросить").
Сжигание Морены в виде соломенного чучела происходило и на масленицу. Древние языческие корни этого буйного и веселого праздника не только в огненном действе, но и в массовом поедании блинов, символизировавших Солнце: тем самым каждый человек как бы приобщает себя к солярной природе, часть которой он просто-таки физическим образом растворял в себе. Во время огненных действ существовал также обычай (неповсеместный) катать зажженные колеса, которые также символизировали горящее Солнце"1. Масленица персонаж, воплощающий плодородие и вместе с тем зиму и смерть. Название русского календарного праздника проводов зимы и встречи весны было перенесено на антропоморфный персонаж, который встречали с величайными песнями в начале праздника на горках. Масленицей назвали также чучело из соломы, обряженное а женское тряпье, иногда с блином( от масляного блина – само название "Масленица"), олицетворявшим Солнце, или сковородой в руках; с ним вместе веселились, катались на тройках в течении масленичной недели, а затем хоронили или провожали зиму в конце праздника, разрывая чучело на околице селения или , что делалось чаще) сжигая на костре, разводившимся на возвышенности.
Соломенные и деревянные чучела, олицетворяющие древних славяно-русских Богов, сжигались и в процессе других народных праздников. К наиболее известным относятся праздники Костромы (женское воплощение плодородия) и Ярилы (мужское воплощение плодородия). Оба праздника связаны с весенним пробуждением, летней победой Солнца и света над зимним холодом и мраком, с животворящими процессами в природе. Как и в купальских празднествах, огонь играет здесь центральную роль. Имя Кострома вроде бы само указывает на свое происхождение -- Костровая (мать?), хотя в самом обряде чучело Костромы чаще всего топится в реке или разрывается на части.
Итак, космическая сущность огня в представлении народа была связана с его неотделимостью от света и Солнца, молнии и звезд. Огонь -- источник тепла, которое помогает победить зиму и знаменует приход весны и лета.
В пору пахоты, сева яровых и "прозябании зерна в земле" мысль древнего славянина обращалась к предкам-дедам, тоже лежащим в земле. В эти дни ходили на кладбища и приносили "дедам" пшеничную кутью, яйца, мед, считая, считая, что предки помогут всходам пшеницы. Кладбища представляли собой "поселки мертвых". Над сожженным прахом строилась деревянная "домовина"("столпы") в эти миниатюрные дома и приносили угощение.
На протяжении весны и лета беспокойство земледельцев об урожае возрастало. Первый весенний праздник приходился на 1-2 мая, когда появлялись первые всходы яровых. Второй праздник был день бога Ярилы, бога животворящих сил природы. В этот день 4 июня убирали лентами молодую березку и украшали ветками дома. Третий праздник – летний солнцеворот 24 июня – день Купалы.
"Иванов день -- праздник огня и Солнца. Июль – макушка лета -- в старину именовался кресник (по имени огня -- Крес). Сам же праздник Ивана Купалы посвящен летнему солнцевороту, когда Солнечное Колесо-Коло, достигнув высшей точки на небе, начинает "обратный путь". По сути своей это – праздник космический, ибо связан с астрологическими закономерностями --движением Земли и Солнца, обуславливающих в конечном счете смену времен года. Астрально-космическое содержание купальских обрядов обусловлено также и тем, что огонь священных костров необходимо было получить животворящим способом, то есть путем магического приобщения к солнечно-космической энергии, а сами костры предпочтительно было разжигать на возвышенностях, горах или курганах, то есть как можно более приближенно к миру небесному. По свидетельству очевидцев, купальские огни, зажигаемые в Иванову ночь на Карпатах и Судетах в Польше и Чехии, представляют великолепное и торжественное зрелище на пространстве в несколько сот верст"1
Во всех этих праздниках ощущаются настойчивые моления о дожде. Хороводы девушек, обрядовые песни и пляски в священных рощах, жертвоприношение рекам и родникам – все было направлено на получения дара неба – дождя. Дню купалы предшествовала "русальная неделя".
В славянской этнографии хорошо известно, что в дни таких русальных празднеств в деревне выбирали самых красивых девушек, обвивали их зелеными ветками и с магическими целями обливали водой.2
Представления о смерти.
Похоронные причитания фиксируют постоянные формулы посмертной персонификации умершего как показатель его "перехода" в иную форму бытия. В причитаниях смерть, персонифицируясь, не получает, как правило, ясного антропоморфного облика (калика перехожая, в которую иногда превращается смерть, представляет собой пока еще не выясненное исключение), что позволяет воспринимать ее как высшую, неведомую, таинственную силу. Это, безусловно, поздняя перекодировка образа. О более ранней образной природе смерти в русских похоронных причитаниях свидетельствует целая цепь определений – "голодная", "неуемная", "недосужная", "смерть-злодей", "змея лютая", постоянный антропоморфизм ее действий: она приходит не спросясь, украдкой, никогда не стучится в ворота и пр. Не нарушает общую систему рассуждений и способ ее перевоплощений – когда неопределенность облика смерти, ее нечеткость сменяется видимым конкретным превращением в ворона. Подобный путь "прояснения"образа мысленно ставит параллель с мифами, космогоническими в частности, где непредставимое только путем превращения получало вполне конкретный осязаемый облик.
Смерть, так же как и мифах, где зооантропоморфным тотемным существами приписывалась способность с легкостью менять свой внешний облик, предстает то в образе "калики перехожей", о неожиданно теряет видимые очертания, то вдруг многократно и последовательно перевоплощается. Смерть (как болезнь и горе) тоже имела, по всей видимости, на какой-то определенной стадии развития и постоянный антропоморфный облик.
Смерть, как и все живое, была смертна, а поэтому ее должно похоронить так же, как мертвого. В обрядах Смерть хоронят, чтобы ее не было. Момент возможного "вторичного" возрождения, столь важный в земледельческих обрядах, здесь отсутствует.
Похоронные причитания дают разную интерпретацию посмертного существования. На "житье вековечное" покойного собирают, "снаряжают" по всем правилам земного этикета – дают ему еду, домашнюю утварь, в степных районах – коня и пр. Все это подтверждается этнографическими и археологическими данными. "Перед уходом похоронной процессии с кладбища под гроб…" (в том случае, если умершего предавали земле) "…кладут дары. Чаще всего они состоят из еды, трубки умершего и табака. В своей новой жизни в царстве мертвых у покойника должно быть все необходимое. Рядом с гробом вешают большую плетеную сумку, чтобы дух покойного мог собирать ягоды по пути и питаться ими."1
Представления о реинкарнации в тотемных животных или сакральные предметы характерно для архаических культур вообще. Старшие говорили молодым, показывая на чуринги: "Это твой предок, то чем ты был когда странствовал по этой земле во время своего предыдущего существования."1 Реликтовые формы этих представлений сохраняются в похоронных обрядах, где умершего заворачивают в шкуру животного, а живые надевали маски тотемного животного или устраивали погребальные пляски, имитирующие движения тотема.
