скачать рефераты
  RSS    

Меню

Быстрый поиск

скачать рефераты

скачать рефератыРеферат: Аристотель

Если, согласно учению неоплатоников, в процессе возникновения феноменального мира сначала из единого эманировал ум, а затем из последнего - душа, то "восхождение души" есть последовательная свертка ее в ум, а ума в единое. Причем ум и душа здесь - это почти то же самое (структурно), что созерцательная и практическая части души Аристотеля.

Плотин пишет: "Чтобы созерцать начало и единое, следует в самом себе найти начало, самому из многого стать единым; другими словами, став всецело умом, вверив душу уму и утвердив ее в нем для того, чтобы она была восприимчивой ко всему, что мыслит ум, надо созерцать единое только умственными очами, не пользуясь ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, созерцать чистейшее существо одним чистым умом, наивысшей частью ума"[4]. Или еще: "Итак, надо всецело отрешиться от всего внешнего и углубиться внутрь себя, не давая себя отвлекать ничему окружающему, устранить из сознания все вещи и представления о них, и тогда не заметишь отчетливо даже того, что уже наступило лицезрение его и общение с ним, и лишь насладившись этим общением, по прекращении его, сможешь поведать о нем другим, если только оно может быть описано"[5].

Конечная цель для Плотина в его "восхождении" - соединиться с богом, но это такое соединение, когда субъект и объект сливаются и не сливаются одновременно: "Хотя тут имеются созерцающий и созерцаемое - два, а не одно, - однако, хотя такая речь смела, можно сказать, что созерцатель, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем же, что созерцаемое; он не усматривает, не различает никаких "двух", став совсем иным, перестав быть тем, чем был, ничего не сохранив от прежнего себя. Поглощенный [созерцаемым], он становится одно с ним, как центр совпадает в одной точке с другим центром; они составляют одно, поскольку совпадают в одной точке, и в то же время их два, поскольку они центры двух разных кругов; в том же смысле мы и [о душе] говорим, что она иное [чем бог]" .

Итак, можно сказать, что в сверхумном экстазе неоплатоник оставляет позади блаженное состояние мудреца-философа по Аристотелю и оказывается на медитативном уровне, называемом брахманистами турией (1100). Более высокий уровень сверхсущего был теоретически обоснован неоплатониками Ямвлихом и Дамаскием, но никто из них, насколько известно, не пытался практически его достичь. В религиозно-философских мистических учениях, ассимилировавших некоторые неоплатонические идеи, вопрос строения души и ее взаимоотношений со сверхсущим решался по-разному, что привносило свою специфику и в методологию "восхождения". Не ставя целью обозреть все учения, на которые повлиял неоплатонизм, следует остановиться на наиболее примечательных из них в контексте указанной методологии, а именно на учении Псевдо-Дионисия Ареопагита, исихазме, каббале и суфизме.

6. Учение Псевдо-Дионисия

Об авторе сочинений, написанных от имени Дионисия Ареопагита[6], мало что известно. С этими сочинениями, впоследствии называемыми "Ареопагитиками", православный мир познакомился от монофиситов - представителей одного из направлений христианства, возникшего в 5 в. в восточных провинциях Византии (Египет, Сирия, Армения). Исходя из стилистики "Ареопагитик", упоминания в них некоторых бытовых деталей и заимствований из текстов неоплатоника Прокла (412-485), можно говорить, что они возникли не ранее 2-й пол. 5 в. Существует современная гипотеза, что они были написаны проживавшим в Сирии уроженцем восточной Грузии монофиситским епископом Петром Ивером (412-488). Учение Псевдо-Дионисия получило признание в официальном византийском православии после того, как Максим Исповедник (480-662), по выражению В. Н. Лосского, "вырывает это оружие из рук еретиков, раскрывая в своих комментариях или "схолиях" православный смысл дионисиевых творений".

В учении Псевдо-Дионисия говорится о двух возможных путях познания бога. Человек может познавать его, во-первых, "созерцая благоустроение сотворенной им вселенной, которая в некотором роде является отображением и подобием его Божественных прообразов", и, во-вторых, "восходя к потустороннему путем постепенного отвлечения от всего сущего". Последнее суть "наиболее божественное познание Бога - это познание неведением, когда ум, [постепенно] отрешаясь от всего сущего, в конце концов выходит из себя самого и сверхмыслимым единением соединяется с пресветлым сиянием". Иначе говоря, во втором случае ум соединяется с неоплатоническим сверхсущим. Для Псевдо-Дионисия оно есть не только "пресветлое сияние", но и "Причина всего сущего", "Ничто", "Сверхблаго, Сверхсущность, Сверхжизнь", а также "незримый мрак", понимаемый как "Свет неприступный, преизобилующий видимым светом". О сверхсущем едином можно говорить только в терминах апофатической (отрицательной) теологии, в противовес катафатической (положительной) теологии, рассматривающей развертку сверхсущего единого в феноменальный мир. Эта развертка, как и у Плотина, начинается с космического ума, а значит, восхождение к сверхсущему единому возможно только за счет постепенного преодоления деятельности своего собственного ума вплоть до полной ее остановки. Такое преодоление совершается не усилием воли, как это делается у йогов, а силой "мистического гнозиса", то есть некоего абстрактно-спекулятивного рода мыслительной деятельности, предполагающей изменение свойств ума в зависимости от созерцаемых им интеллигибельных объектов, которые выстраиваются в иерархию по принципу упрощения. Созерцающий, мысленно идя от следствия к причине, от множественности к единственности, восходит к вершине этой иерархии, тем самым "упрощая" свой ум. Видимо, так можно истолковать Псевдо-Дионисия, говорившего о себе следующее: "... чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего [духовного] видения (вследствие чего описание увиденного становится все более немногословным.), [а] погружаясь в сверхмыслимый Мрак [Божественного безмолвия], я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю".

Разумеется, сверхсущее "Ареопагитик" не тождественно во всех отношениях сверхсущему неоплатоников. Оно мыслилось Псевдо-Дионисием в контексте христианской догматики и являлось, в частности, "нагруженным" представлениями о триединстве божественных ипостасей[7]. Эманация такого сверхсущего также не является копией неоплатонической эманации. Это "божественные энергии", проникающие во все сущее, "жаждущее обожения". Поэтому, если в неоплатонизме единение человека со сверхсущим обнаруживает их онтологическое единство - это "возвращение", то в "Ареопагитиках" такое единение приводит к новому состоянию человека, к тому, чем он раньше не обладал, - к "обожению".

Термин "энергия" перешел в христианство от Аристотеля, обозначавшего им актуальность вещи в отличие от потенциального ее бытия. У Псевдо-Дионисия энергия противостоит сущности, мыслясь как ее самовыявление. Говоря о боге, он различает его как сверхсущую сущность, пребывающую в себе и абсолютно недоступную, и как энергии, входящие с мир и передающиеся человеку. Все божественное, которое открывается перед человеком, привлекающим для познания "непомраченный и священный разум", и которое есть не что иное, как нисходящие к нему от бога "обожествляющие, или осуществляющие, или оживотворяющие, или умудряющие энергии", - все это "не является всеобъемлющим по сравнению с всепревосходящей Причиной", к познанию которой можно приступить "лишь отказавшись от какой бы то ни было умственной деятельности". Эта "Всепревосходящая Причина", которая познается в "неведении", не является последней инстанцией. Сущность бога "превосходит созерцание и познание даже в невидении и в неведении". Он в своей сущности не тождественен сверхсущему, а превосходит его. Сверхсущее определяется таковым по отношению к сущему, а значит, не самодостаточно. Одно познается через отрицательные суждения, другое - через положительные, но "самая высшая Причина" превосходит их. Таким образом, Псевдо-Дионисий в своих теоретических построениях подобрался к уровню АКЛ-шкалы, который у Ямвлиха считался первоединым, полностью неописуемым и стоящим над единым как эманативным источником, то есть к уровню, обозначаемому ТГ-оператором 0010.

"Ареопагитики" оказали большое влияние на многих христианских мыслителей и, в частности, на византийского богослова Григория Паламу (1296-1359), который использовал их для философского обоснования исихазма. Исихазмом[8] называется возникшее в 4-7 вв. среди египетских и синайских аскетов (Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и др.) этико-аскетическое учение о возможном единении человека с богом посредством специальной молитвенной и психофизической практики. Это учение к 14 в. приобрело популярность в афонских монастырях, где его и освоил Григорий Палама. В 1351 г. исихазм в форме паламизма был признан официальной доктриной византийского христианства.

Отталкиваясь от учения "Ареопагитик", Палама утверждал, что "Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии". Этот "боготворящий дар", являющийся также "божественным светом", "благодатью", "ипостасным видимым воссиянием" и т. д., предстает перед исихастом, когда его ум "превосходит самого себя". Данному восхождению соответствует нисхождение бога в его энергиях, когда тот "исступает вовне Самого Себя".

Это взгляд на исихию, так сказать, с метафизической точки зрения, в терминах "Ареопагитик", не вполне адекватно употребляемых Паламой. А с методологической точки зрения, имеющей не менее важное значение в паламизме, исихаст, чтобы "видеть в самом себе благодать" и противостоять "закону греха", должен "вселить ум правителем в телесный дом и установить с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа".

Действие "должного закона" имеет три раздела: "воздержание", "любовь" и "трезвение". За счет "воздержания", подразумевающего контроль над чувственным восприятием, исихаст очищает свое тело. За счет других двух действий - свою душу. "Силой Божественной любви" его "страстная часть души" становится "опорой добродетелей". В "трезвении" из "рассуждающей способности души" изгоняется "все, что мешает мысли стремиться к Богу".

Страстную силу души Палама подразделяет на волю и желание, которые вместе с рассудочной способностью, должной их себе подчинять, образуют триаду, генетически восходящую к представлениям Платона о "яростном духе" и "вожделении", управляемых разумной частью души, подобно тому, как упряжка коней, из которых один хорош, а другой - плох, управляется возничим. Эта платоновская трехчастная модель души получила широкое распространение среди христианских мыслителей, вносивших в нее те или иные изменения. Так, византийский теолог и энциклопедист Иоанн Дамаскин (675-753) в сочинении "Точное изложение православной веры", выделяя в структуре души разумную часть и повинующуюся и не повинующуюся разуму неразумные части, далее говорит: "Послушная же и повинующаяся разуму часть разделяется на гнев и похоть". Между тем как у Платона гневливая (яростная) и похотливая (вожделеющая) способности соответствуют послушной и непослушной разуму частям неразумной души. Кроме того, Дамаскин к непослушной разуму части души относит жизненные и растительные силы, "ибо эти управляются не разумом, а природой", а у Платона жизненное (животное) начало соответствует послушной разуму части души, а растительное - непослушной.

7. Психофизические теории

Еще во времена античности возникли две конкурирующие психофизические теории - "мозгоцентрическая" и "сердцецентрическая". Первым, кто утверждал, что мозг является органом души, был врач Алкмеон из Кротоны (6 в. до н. э.). Этого же мнения придерживались Гиппократ и Платон. Точнее, Платон в голове помещал разумную часть души, а в груди и брюшной полости - соответственно "яростную" и "вожделеющую". Аристотель же считал, что органом души является сердце, а мозг служит в качестве аппарата, регулирующего жар крови.

Что касается Паламы, то он был убежденным "сердцецентристом" и указывал, что при исихастской практике надо "вселять ум" не просто в тело, а во "внутреннейшее тело тела", то есть в сердце, являющееся "сокровищницей разумной способности души и главным телесным орудием рассуждения".

7.1. Медитативная практика йоги

Важнейшим действием при исихии является многократное произнесение "умной молитвы" (ее полная форма: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного"), которое должно сопровождаться дыхательными упражнениями и определенным психосоматическим состоянием. Палама полагал, что "молитва без скорбного уязвления не имеет никакого качества", а "стояние в страхе, мучении, стоне и сердечной тоске" и "сокрушенное моление с осязаемой скорбью от поста и бессонницы" должны привести к тому, что страстная способность души, "поднимаясь до действия божественной любви, рождает спасительное уязвление и благословенную скорбь, за которой идет баня отпущения грехов, новое рождение в Боге, то есть слезы покаяния".

Живший в прошлом веке русский последователь исихазма епископ Игнатий Брянчанинов говорил, что "у Отцов, при описании приемов сведения ума в сердце, указывается на основной, при котором молящийся садится на седалище высотой в пядь (около 23,5 см), низводит свой ум из головы в сердце и держит его там. Потом, болезненно приклонившись в напряжении мышц груди, плеч и шеи, начинает взывать умносердечно: "Господи Иисусе Христе, помилуй мя". Дыхание при этом удерживается в тихости, чтобы не рассеивались мысли". Точка концентрации внимания, называемая "Святое Святых", "сердечным местом", находится в "верхней части сердца, немного ниже левого сосца". Вначале ум, направляемый в эту точку, "там встретит тьму и холодность", но потом, после упорного моления, сдерживания дыхания, прижимания головы к груди и пр., "увидит себя светлым, исполненным ведения и рассуждения. Ум ощутит благого Бога и усладится Им".

Все это напоминает методы индийской йоги. Правда, в ней используются другие словесные формулы (мантры) для повторения и другие "визуализации богов", но это не меняет сути психотехнической процедуры. Если же сравнивать уровень "восхождения" исихаста со шкалой медитативных ступеней йоги, то он окажется не очень-то высоким из-за своей эмоциональной насыщенности и соответствующим приблизительно ананде ("умиротворение-блаженство").

Примечательно, что в выборе медитативной позы, которая, без сомнения, благоприятствует самовнушению и сосредоточенности, исихасты также не были оригинальны. Изображения скрючившегося подобным образом аскета можно встретить среди горельефов древнеиндийских храмовых построек. Г. Шолем приводит описание обряда вызывания душ умерших китайской сомнамбулой, при котором она садится на низкое сиденье и голова ее покоится на коленях. Описание подобной позы можно также обнаружить в Талмуде и в древних трактатах по каббале. Так, например, каббалист 10 в. Хай бен Шрира указывает, что человек, желающий "узреть Меркабу ("Престол Бога", явившийся в видении библейскому пророку Иезекиилю.) и чертоги ангелов на небесах", должен после нескольких дней поста "положить голову меж колен и тихо распевать традиционные гимны и песни". Разумеется, результата достигает не каждый, а только тот, кто "наделен множеством достоинств".

Страницы: 1, 2, 3, 4


Новости

Быстрый поиск

Группа вКонтакте: новости

Пока нет

Новости в Twitter и Facebook

  скачать рефераты              скачать рефераты

Новости

скачать рефераты

© 2010.