скачать рефераты
  RSS    

Меню

Быстрый поиск

скачать рефераты

скачать рефератыРеферат: Абеляр Петр Этика или познай самого себя

Следовательно, те, кто возражает, что деянию воздается по намерению или что деяние содействует увеличению воздаяния, должны допустить мысль о нелепости их возражения. Они говорят о двух благостях: благом намерении и его результате, а благо, присоединенное к благу, должно оцениваться выше, чем каждое из них в отдельности. Им я отвечу, что, даже если мы решимся оценивать их совокупность выше, чем каждое в отдельности, то разве в этом причина нашего согласия с тем, что такая совокупность достойна большего воздаяния? Никоим образом. Существуют в действительности одушевленное и неодушевленное, что гораздо полезнее вместе, нежели тогда, когда их берут по отдельности, однако ни одному из них не полагается за это решительно никакого дополнительного воздаяния. В самом деле: при соединении быка с быком или с лошадью либо бревна с бревном или с железом возникают полезные вещи, ценимые гораздо больше, чем каждая из них в отдельности, не претендуя, однако, на большее воздаяние.

Действительно,— скажешь ты,— так оно и есть, ибо нет ничего такого, что могло бы стяжать вознаграждение, не будучи разумным. Но разве наше деяние не разумно для снискания награды? Разумеется, нет,— ответишь ты; однако говорят, что оно достойно похвалы, потому что позволяет нам выслужиться, т. е. делает нас достойными воздаяния или, по крайней мере, увеличивая его. Но именно это мы ранее отрицали, и подумай, каковы причины такого отрицания помимо того, что мы уже указали. У двоих людей, к примеру, возникло одинаковое намерение строить дома для бедных; один удовлетворяет свою благочестивую страсть, другому же, только что насильственно лишившемуся приготовленных денег, не удалось ее осуществить, хотя, будучи скован одним лишь насилием, он сам не совершил никакой вины. Разве его заслуга из-за того, что случилось по внешним причинам, может уменьшиться перед Богом? Разве коварство кого-то третьего могло бы уменьшить его признание Богом? Того, кто все, что мог, делал ради Бога? Впрочем, может ли крупное состояние сделать кого-либо лучше и достойнее, если именно оно, как таковое, ведет к заслуге или способно ее увеличить? Тогда — чем богаче люди, тем лучше они становились бы, потому что вследствие громадности состояния можно сделать больше благочестивых дел? Верх глупости — считать, будто богатство содействует прибавлению хоть мелочи к истинному блаженству — к достоинству души либо изъятию малости из заслуг бедняков. Даже если обладание вещами не способствует усовершенствованию души, то при всем этом оно не может ни сделать его более дорогим для Бога, ни добавить ему какой-либо заслуги в блаженстве.

О воздаянии за внешние поступки

Однако мы не отрицаем, что в этой жизни признается нечто важное за благими и пагубными деяниями, чтобы немедленным воздаянием нас можно было поощрить за добро или отвратить от зла, а другие могли бы извлечь примеры из чего-либо иного, чтобы научиться делать то, что должно, либо остерегаться того, чего нужно избегать.

О том, что Бог и человек, единые во Христе, не есть нечто лучшее, чем Единый Бог

Нам нужно, наконец, вернуться к предпосылке, где было ясно сказано, что сложенное благо есть нечто лучшее, чем каждое из них само по себе; смотри, как бы тебя не подвели к тому, что ты скажешь, что Христос, т.е. Бог и человек, объединенные вместе в одном лице,— нечто лучше самой Божественности или человечности Христа. То есть лучше, чем сам Бог, причащающий человека, или человек, причастный Богу. Ведь известно, что во Христе — благо как причащающийся человек, так и причащающий Бог, и что каждая из субстанций может быть понята как благая, а у человека каждая из субстанций — и телесная, и бестелесная — сама по себе блага, хотя благо плоти никак не относится к достоинству, или заслуге, души. Но кто осмелился бы чему-либо оказать предпочтение перед тем целым, что называется Христом, т. е. единением Бога и человека, или же каким-то совокупностям вещей — перед Богом, как если бы что-то могло быть лучше того, что есть вместе с тем и Высшее Благо? — от Него производят то благое, что принимают все.

В самом деле, кажется, что для того, чтобы вести дела, необходимы какие-то помощники, и Бог вместе с ними осуществляет их — они подобны опорам или первопричинам, однако ничто, даже самое великое, не может быть названо более совершенным, чем Бог. Известно, правда, большое число благих вещей; так, многим присуща доброта,— но не в этом причина того, что доброта стала столь велика; громадное увеличение ученых или возрастание количества знаний не является причиной того, что возрастает знание каждого [из нас ]. Так, поскольку Бог — сам по себе благо и создатель бесчисленных тварей, которые только через Него обладают благим бытием, то доброта через Него явлена во всем этом множестве, так что благо численно увеличивается; тем не менее никакую доброту нельзя предпочесть или приравнять к Его доброте, коль скоро субстанции, или природы, тех, кому принадлежит благо, различны; однако нельзя уравнять или предпочесть благости любого Божественного свойства благость сотворенного. Именно поэтому ни о чем нельзя сказать, что оно лучше, т. е. имеет большее благо, чем Бог.

О том, что множество благ не лучше одного блага

Кажется, что количество добросердия или добродетельности не имеет значения для деяния и намерения. Ведь когда говорят о благом намерении и благодеянии, т. е. о чем-то проистекающем из благого намерения, то здесь имеет значение только благость намерения; и не в одном и том же значении употребляется имя блага, чтобы можно было нам говорить о множественности блага. Ведь когда мы говорим «человек прост» и «это — простое высказывание», то еще нет причины для нашего согласия с тем, что эта множественность проста, так как имя «простой» здесь употребляется так, а там — иначе. Никто из нас, следовательно, не думает, что, добавляя благое деяние к благому намерению, мы соглашаемся, будто благо добавляется к благу, как если бы существовало множество благ, благодаря чему воздаяние должно бы возрасти,— хотя, как сказано, нам нельзя говорить о множестве благ, так как слово «благой» употребляется в разных смыслах.

О том, что благодеяние состоит в благом намерении

25 См.: Аристотель. Категории, 13b; его же. Метафизика, 1004b 1-4.

Когда мы говорим: намерение (intentio) — благое, это значит, что намерение само по себе правильно. Когда мы говорим: благодеяние, это значит, что деяние само по себе благом не обладает, но проистекает из благого намерения. Поэтому один и тот же человек в разное время может делать одно и то же, но из-за различия намерений его деяние заслужит имя либо благого, либо злого, так что кажется, будто оно изменчиво относительно добра и зла. Например, в предложении «Сократ сидит» истинность или ложность его смысла изменчивы в соответствии с тем, сидит ли Сократ или встает. Аристотель по этому поводу говорит, что разная трансформация предложений относительно их истинности и ложности касается не самих предложений, которые принимают на себя нечто изменчивое, изменяя свою истинность и ложность, а того реального субъекта (res subiecta), т. е. Сократа, кто сам по себе может двигаться, переходя из сидячего положения в положение стоя, и наоборот 25.

Почему намерение можно назвать благим?

Кое-кто думает, что намерение оказывается благим, или правильным, всякий раз, когда кто-нибудь считает, что он поступает хорошо, а то, что он делает, угодно Богу. Так, например, полагают те, кто преследовал мучеников и о ком Истина через Евангелие гласит: Наступит время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу (Иоан. XVI, 2). Об их неведении и апостол жалеючи сказал: Ибо свидетельствую, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению (Рим. X, 2). То есть они имеют большое рвение и желание отличиться в том, что, они считают, угодно Богу; но, поскольку усердие их духа или рвение в этом обманывает, то намерение их — ложное, а сердечное видение не достаточно просто, чтобы стать ясновидением, т. е. предохранить себя от заблуждения. Поэтому Господь, внимательно рассматривая поступки согласно праведности или неправедности намерения, взывал к очам разума, т. е. к намерению простому и как бы не запятнанному грязью, чтобы достичь ясного видения, противоположного замутненному, говоря: Если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло (Мф. VI, 22). То есть если намерение твое будет правым, то и .все дела, из него проистекающие, будут достойны света, что и можно обнаружить даже в способе воздействия телесных вещей, т. е. они будут благими, и наоборот. Следовательно, намерение нужно называть благим не потому, что оно таковым кажется, но только в том случае, если оно таково, каким считается, если проясняет то, на что направлено, если есть вера не только в то, что это угодно Богу, но и, кроме того, что оно не сможет ввести в заблуждение. В противном случае даже и неверные совершали бы добрые, как и мы, поступки, потому что они, так же, как и мы, верят в то, что спасутся своими деяниями, т. е. что они угодны Богу.

О том, что грех — это то, что совершается вопреки сознанию

Но если кто-нибудь спросит, совершили ли гонители мучеников или Христа грех из-за того, что верили, будто это угодно Богу, или же они могли прекратить [делать ] то, что, по их мнению, никоим образом не нужно было прекращать — тогда и греха нет. В самом деле, на основании того (как мы выше описали), что грех — это презрение Бога, т. е. согласие [на поступок ], на который, полагают, соглашаться не нужно,— мы не можем сказать, что они в том прегрешили, и грех есть не неведение его, даже не неверие, при котором никто не может спастись. Те, кто не ведают Христа и из-за того отталкивают христианскую веру, потому что верят, что она противна Богу,— разве в том презирали Бога, что делают ради Бога и оттого полагают, что делают благо? Особенно когда апостол сказал: Если наше сердце не внушает нам, мы заслуживаем доверия у Бога (Иоан. III, 21),— как если бы он имел в виду: когда мы не предчувствуем, что это против нашего сознания, то нам напрасно бояться, что станем виной виновными пред Богом. Или: если невежество таких людей меньше всего нужно вменять им в грех, то каким образом получается, что Господь сам молит за распинающих Его, говоря: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк. XXIII, 34), или Стефан, наставленный этим примером, молит за побивающих [его ] каменьями, говоря: Господи, не вмени им греха сего (Деян. VII, 60)? Кажется, что нет нужды в прощении того, чему не предшествует вина; и вот что обычно называется прощением: быть прощенным — ничто иное как отказ от кары, которую заслужила вина. Стефан, более того, говорил, очевидно, о том грехе, который был грехом по неведению.

Сколько способов выражения греха?

26Pseudo-Athanasius. «Quicumque»// Enchiridion Symbolorum. Ed. H. Denzinger. Freibourg, 1965. P. 42.

Но чтобы мы полнее могли ответить на возражения, нужно знать, что слово (потеп) «грех» понимается по-разному. Собственно грехом, однако, называется презрение Бога, т. е., как мы выше сказали, согласие на зло. От него свободны малые дети и прирожденные идиоты — те, кто, будучи лишен разума, не имеют заслуг; ничто им не вменяется в грех, и они спасаются только лишь таинством причастия. Грехом называют также искупительную жертву за грех, относительно которой апостол говорит, что Иисус Христос взял на себя [наш ] грех (2 Кор. V, 21). Грехом, или проклятьем, называют также кару за грех, относительно чего мы говорим, что грех отпущен, т. е. отпущены муки, и Господь Иисус Христос нес наши грехи, т. е. претерпел казнь за наши грехи, т. е. за их последствия. Но когда мы говорим, что и малые дети повинны в первородном грехе,— или что, по слову апостола, мы все согрешили в Адаме,— это все равно что сказать, что происхождение нашего греха либо приговор по нему были предопределены его прегрешением. Сами же греховные поступки или то, чего мы не знаем, либо должным образом не жаждем, мы никоим образом не называем грехами. В самом деле: что означает совершить грех, кроме как претворить результат первородного греха? И не удивительно, потому что — наоборот — мы называем прегрешениями сами деяния, о чем у Афанасия: И те,— говорит он,— кто представит причину собственных поступков, и те, кто действовал во благо, отойдут в жизнь вечную, а кто во зло,— в вечный огонь26. Итак, что же это за собственные поступки? Нужно ли думать, что суд над ними устроен потому, что они осуществлены как деяния, так что тот, кто преуспел в такого рода труде, тот и получил большее воздаяние, а кто не смог осуществить задуманное, освобожден от суда,— будь то сам дьявол, не добившийся предвкушаемого результата? Отнюдь нет. Под собственными поступками Афанасий понимает все же согласие, на основании которого люди решили действовать, т. е. грехи, которые у Господа считаются делом свершенным, потому что он карает за них, как если бы действительно их совершили. Когда Стефан говорит о грехе, который евреи по неведению содеяли по отношению к нему, то он называет грехом и казнь, которую он претерпел из-за первородного греха, и иные последствия, и неправедное деяние, осуществленное ими, когда те забрасывали его каменьями» Его мольба не вменять им [это в вину ] означает: не карать их за это телесной карой, поскольку часто при подобных обстоятельствах Бог карает телесно, хотя вина этого не требует. И, однако, карает не без причины,— когда, например, посылает на скорбь праведников ради их очищения или испытания, дозволяя их, скажем, ранить ради того, чтобы затем избавить от мук и прославить за то, что они содействовали благодати,— как в случае с тем слепцом, о котором Господь Сам сказал: Не согрешил ни он, ни родители его, хотя он родился слепым, но произошло это для того, чтобы на нем явились дела Божий (Иоан. IX, 3). Кто же будет отрицать, что иногда невинные сыновья подвергались опасности и страдали за грехи своих злосчастных родителей, как это было в Содоме (Быт, XIX), или, как нередко происходит со многими народами, ради наибольшего распространения кары и сильнейшего устрашения злодеев? Именно о таком грехе размышляет св. Стефан, оттого он умолял не вменять им в вину казни, которую он претерпел от иудеев, либо оттого, что они неправедно совершили, т. е. не наказывать их за это телесно.

27 Sancti Gregorii papae I Moralium in Iob, lib. XVI, 10, n 14//MPL, t. 75, col. 1126 В.
28В русском тексте Библии: Будучи праведен. Ты всем управляешь праведно, почитая не свойственным Твоей силе осудить того, кто не заслуживает наказания.

Мнение же Господа сосредоточенно выражено в такой сентенции: Отче, прости их (Лк. XXIII, 34), что значит: не карай за то, что они совершают против меня, даже телесной карой; она, впрочем, могла бы быть разумной, даже если бы никакой иной вины у них не было прежде; так что зрители или даже они сами, очевидно, не усмотрели бы неправедности в том, что Он действовал карая. И Господь увещевал, побуждая нас в этой молитве к добродетели терпения и к проявлению высшей любви, так что завет, которому Он Сам обучал нас,— молиться именно за врагов,— Он исполнил на деле, собственным примером. Когда Он сказал: Прости,— Он намекал не на предшествовавшую вину, т. е. на презрение Бога, которая на них была, но на истинную причину кары, какую необходимо разыскать; как мы сказали, кара не могла бы воспоследовать беспричинно, даже если бы прежде у них и не было вины. Это, например, случилось с пророком, пришедшим из Самарии и вкусившим пищу, что было запрещено ему Господом,— в чем, кстати, нет какого-либо презрения Бога,— но, обманутый другим пророком, он, будучи невиновным, принял смерть не столько из-за провинности в проступке, сколько из-за совершения поступка (3 Цар. XIII, 11—24). Ведь Бог, как сказал св. Григорий, иногда изменяет свою мысль (sententia), но никогда — свое решение 27. Это значит: нередко по какой-то причине Он не исполняет то, о чем заранее упреждал или чем угрожал. Однако Его решение остается незыблемым. То есть своим промыслом Он устроил так, что Его решение не лишается исполнения. Так, Он сдержал завет Аврааму о принесении в жертву сына (Быт. XXII) и не реализовал угрозу жителям Ниневии; тем самым, как мы сказали, Он изменил свою мысль. Поэтому и пророк, коему Он запретил по пути вкушать пищу, предположил, что Его мысль изменилась, а его собственная вина увеличится, если он не послушает другого пророка, явившегося к нему вестником Божиим, чтобы тот подкрепил пищей свою усталую плоть. Следовательно, он, помышляя избегнуть вины, совершил поступок безвинно, и не причинила ему вреда внезапная смерть, освободившая его от бедствий настоящей жизни и послужившая подмогой Провидению для того, чтобы все видели, что праведник наказан безвинно. Здесь совершается то, о чем сказано Господом в другом месте: О, Боже, Ты, поскольку Ты праведен, распоряжаешься всем по справедливости, осуждая даже то, что не должно карать (Прем. XII, 15) 28. То есть Ты осуждаешь не на смерть вечную, но на смерть плоти. И спасение некоторых не сообразно их заслугам,— например, [спасение ] младенцев, получающих вечную жизнь. Таким образом, не бессмысленно и что кое-кто осужден на незаслуженное телесное наказание,— подобно младенцам, умершим без благодати крещения, обреченным на смерть телесную и на вечную смерть; и многие погибают, даже невинные. Что же, следовательно, неразумного и удивительного в том, что распявшие Господа могут подвергнуться, как мы уже сказали, временной каре за свое неправедное деяние, хотя бы неведение и освобождало их от вины? Потому и сказано: «Прости их», т. е., как мы отмечали: не подвергай их по этой причине наказанию, хотя они не могут ему подвергнуться безрассудно.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8


Новости

Быстрый поиск

Группа вКонтакте: новости

Пока нет

Новости в Twitter и Facebook

  скачать рефераты              скачать рефераты

Новости

скачать рефераты

© 2010.