Курсовая работа: Василий Блаженный
2.1 Отношение Василия Великого к староникейскому учению
В борьбе за догмат Святой Троицы Каппадокийцы и, в частности, св. Василий Великий продолжили дело, завещанное им св. Афанасием. Они исходили из Никейского символа веры и непреложно почивали на понятии «единосущия.» Их деятельность была преимущественно работою терминологическою. Надо было установить точное содержание «сущности» и «Ипостасей.»
Для св. Афанасия терминология была во многом не ясна. В его время можно было себе позволить смешивать эти понятия. «Ипостаси» понимались в смысле латинской «субстанции,» что было буквально верным переводом слова. Каппадокийцы поставили себе задачей уточнение этих понятий и выполнили свое задание прекрасно. Отметить в данном случае, однако, следует, что можно заметить известную методологическую разницу между св. Василием и св. Афанасием. Св. Василий позволял себе иногда, если не отступления от понятия «единосущия,» то, во всяком случае, готов был допускать и терминам, близким к «единосущию,» известные права на существование. Он допускал даже выражение «подобие по сущности,» при условии непременного добавления «без какого бы то ни было различия» (Письмо 9). Тут конечно, не было никакого компромисса в смысле догмата, но лишь известный тактический прием [25].
В догматическом языке св. Василия заметно, таким образом, решительное движение вперед по сравнению с св. Афанасием. При большей образованности своей и начитанности, он привлекает философскую мысль внехристианскую и дает большую гибкость и ясность учению о Святой Троице. Болотов правильно отметил, что св. Василий из понятия Логоса не делает тех заключений, какие встречаем у Афанасия, что без Слова Бог был бы «бессловесен.» Василий предпочитает название Сын, в котором усматривает прямое указание на отношение Его к Отцу. Троица, по учению св. Василия, конечно, есть конкретное единство, «монас,» но нельзя не признать и того, что Отец, Сын и Святой Дух ставятся у него конкретнее, чем у Афанасия [31].
Какое же выражение св. Василий предпочитает для определения того, кто же это: Отец, Сын и Дух?
В то время приходилось выбирать, как более удачное, или «Ипостась,» или «лицо» (persona, προσωπον). Первое выражение было больше по смыслу греческого языка, чем второе. Правда, св. Ипполит пользовался выражением «лицо» в применении к Святой Троице («Contra Noetum»). Со времени св. Григория Нисского оно займет свое законное место в богословском языке Востока. Но св. Василий его явно избегает. Προσωπον для него означает «форма» [32] или, чаще, «лицо» в смысле «лик,» «физиономия» [33]. Оно употребимо в этом случае, как «пасть на лицо,» «говорить лицом к лицу» и под. «Лицо» же в смысле «Ипостаси» вообще, или «Ипостаси Святой Троицы,» мы находим сравнительно редко [34].
Для богословского слуха св. Василия оно имело какой-то савеллианский привкус, смысл чего-то случайного. Посему он предпочитает «Ипостась» [35].
Иногда он говорит вместо «лицо» или «Ипостась» для обозначения, например, Петра, Павла или Иоанна: ο καθ εκαστον, т.е. местоимение «всякий» с членом определителем [36].
В частности, в отношении к пневматологическому учению св. Василий сделал большой шаг вперед. Он указал и подчеркнул особое свойство Духа, Его «Святыню.» Благодаря Ему – сердец восхождение, немощных – руководство, труждающихся – совершенство. Он просвещает очищающихся от всякой скверны и делает их духовными через приобщение Ему [37].
«Благодаря Ему совершается наше уподобление Богу и через Него мы становимся Богом» [38].
Жизнь Духа – в освящении, в таинствах. Отсюда ясно, что Духа мы познаем не логически, не дискурсивно, а лишь сакраментально. Древняя Церковь не столько писала трактаты о свойствах Святого Духа, сколько жила в Нем. Стяжание Духа, создание нас Его храмом, обителью Святой Троицы, – вот заветы, которые можно почерпнуть из книги св. Василия о Святом Духе. Опытное, мы бы сказали, «экзистенциальное» познавание Духа определяло атмосферу тогдашних споров о Святом Духе и о Святой Троице. Не мудрствование о Духе, а духовная жизнь. В частности, трактат о Святом Духе важен и потому, что устанавливает древность призывания Святого Духа при всяком тайнодействии [39].
Любопытно, что в «Беседах на Шестоднев» св. Василий обращается к сравнительному языкознанию [40]. Объясняя, что значит, что Дух носился над бездною, он упоминает «некоего Сирийца» (возможно, что это св. Ефрем), который ему объяснил, что на сирийском (скажем вообще, на семитических языках) «дух,» («ruah») – женского рода, и что Дух, следовательно, носившийся над бездной, «согревал» и «оживотворял» природу вод, подобно птице, сидящей на яйцах.
В начале этого параграфа было сказано, что каппадокийская терминологическая работа исходила из никейского понятия «единосущия.» Следует, однако, отметить, что понимание «единосущия» в середине и второй половине IV в. было все же несколько иное, чем понимание св. Афанасия. Это правильно отметил проф. А. Спасский [41]. У св. Афанасия вся сущность Божия отожествлялась с одним Отцом, что и дало понятию «единосущия» односторонее толкование, более соответствующим выражением для которого было бы μονουσιοσ или ταυτουσιοσ. В годы непосредственно после Никейского собора, сподвижники св. Афанасия могли из «единосущия Сына с Отцом» делать вывод и о рождении Сына «из сущности Отца.» При уточнении у Каппадокийцев понятия «сущности,» как «общего всему Божеству,» так говорить о рождении Сына было уже невозможно. В этом – известный шаг вперед на пути к уточнению тринитарных терминов.
Наряду с этим надо отметить и большую смелость отцов Каппадокийцев. Для уяснения своих терминов и для их обоснования, они с великим дерзновением обратились к мысли внехристианской. Не только понятие «сущности», как «общего», а «Ипостаси», как индивидуального, но и все вообще учение об Ипостаси, в частности об Ипостаси Святого Духа, почивает на философии Плотина. «Эннеады» настолько широко использованы св. Василием в его книге «О Святом Духе», что параллелизм оборотов и определений, в частности в IX главе, бросается в глаза [42].
Если, поэтому, св. Афанасий мог прямо говорить: «Ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо» [43], то, благодаря большей точности, св. Василий такого утверждения сделать уже не должен. Признавая указанное усовершенствование в терминологии св. Василия по сравнению с самим св. Афанасием и его эпохой, надо не побояться отметить и слабые стороны его словаря.
1) Прежде всего, как это и было указано раньше, св. Василий был очень осторожен в своих высказываниях и предпочитал не заострять некоторых слишком болезненных подробностей. Он был большим тактиком и умел быть очень политичным там, где ему это казалось более пастырски-педагогячным. Он готов был стоять на линии александрийского собора 362 г., допускал, наряду с выражением «единосущный», также и «подобный во всем», при условии добавления «безо всякого различия». Это историки хотят объяснить соображениями так называемой «икономии», т.е. большой широты в приятии известных выражений, лишь бы можно было этим не отпугнуть некоторых.
2) Эта же осторожная «икономия» особенно заметно выявилась в его книге «О Святом Духе». Историки обратили внимание на бросающийся в глаза факт: в книге, написанной с целью защиты божественности Святого Духа и в опровержение мнения о Его якобы тварности, Дух Святый ни разу не назван Богом. Он, конечно, ставится автором неизмеримо выше ангелов, других тварных духов, но Богом Он не называется. Вне всякого сомнения, что св. Василий верил в божественность Святого Духа, раз он крестил «во имя Отца и Сына и Святого Духа,» воздавал славословие Святому Духу наравне с Отцом и Сыном, приписывал Святому Духу освятительную и совершительную силу. Он говорит, что Святой Дух «восполняет многохвальную блаженную Троицу» [44], он называет Его «божественным Духом» [45], но тем не менее ни разу не сказал в этом пневматологическом трактате: «Дух Святый есть Бог». Это не небрежность и не случайность, а просто все та же икономия, та же боязнь отпугнуть некоторых, колеблющихся или не утвержденных еще в вере, слишком решительным исповеданием. Введение доминиканца Benoit Pruche к упомянутому французскому переводу [46] это прекрасно показывает и дает необходимое объяснение этой осторожности и возможных ее границ.
3) Еще одна терминологическая неточность св. Василия: он не отличает «сущности» от «природы» и употребляет эти термины с безразличием, поражающим наше богословское сознание. «Сущность» ведь есть постоянный и неизменяемый субстрат бытия, а «природа» есть совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении [47].
4) В желании противопоставить безразличию св. Афанасия к употреблению терминов «сущность» и «Ипостась», св. Василий, а за ним и другие каппадокийцы, определили «сущность», как общее, а «Ипостась», как индивидуальное или, что то же, как «родовое» и «конкретное». В этом – шаг вперед, но, как с основанием отметила научная критика, и свое слабое место. Если таково различие между этими двумя основными тринитарными терминами, то надо признать необходимое метафизическое предположение, что «общее» (т.е. природа или сущность) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Природа, как совокупность известных признаков, может быть только умопостигаема, но свое реальное выражение находит она только в отдельном. Иными словами, там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе [48].
В этом, по всей вероятности, лежит какая-то неизбежная слабость человеческой мысли, в частности мысли, покоящейся на философии Аристотеля. Это еще раз выявится в истории догматической мысли в V в., когда несторианская доктрина, исходя из Аристотеля, т.е. из его учения о конкретной реальности, не могла принять «человечества,» «человеческой природы» вне конкретного ее носителя. Из этого именно и произошла несторианская неизбежность разделения Богочеловека на двух субъектов, Сына Божия и Сына Давидова (или человеческого). Человеческая природа ими была мыслима лишь в конкретном ее носителе, а в данном случае, в человеке Иисусе.
2.2 Отношение Василия Великого к арианству и полуарианству
Проблема богопознания, то есть возможности знания Бога и общения с Ним, обсуждается в полемической книге «Против Евномия». Евномий был арианином, и в богословии его чувствуется сильное влияние греческой философии, которое он не сумел должным образом превозмочь и примирить с христианским откровением. Основные моменты его учения сводятся к следующему: во-первых, богопознание возможно на уровне тварного бытия путем познания Бога через Его проявления в этом мире. Полученное таким образом знание имеет косвенный, символический характер, так как мы познаем не самого Бога, а узнаем о Боге, как если бы мы читали написанную о Нем книгу. Во-вторых, согласно Евномию, нам доступно также и непосредственное знание Бога.
Поскольку человеческий разум имеет божественное происхождение, он может, очистившись и возвысившись, достигнуть созерцания божественной сущности. Именно из этого убеждения вытекали арианские заблуждения Евномия, ибо он утверждал, что через созерцание Бога нам открывается возможность определения Бога с помощью одного лишь слова «нерожденный», άγέννητος (агеннитос). Бог – и при этом Евномий имел в виду Бога Отца – отличается от созданного Им мира лишь тем, что у Него нет источника: Он не рожден, в отличие от всего остального творения, включая Его Сына, Который, согласно Евномию, есть тварь.
Святой Василий расходился с Евномием по всем пунктам. Во-первых, при сотворении мира Бог пользовался Своей реальной властью, Своим Словом. В творении присутствует реальная божественная жизнь. Поэтому в созерцании тварного мира нам доступно истинное знание Бога, а не только символы, или, как называл их Евномий, «нереальные образы» (φάντασμα, фантаста).
Во-вторых, святой Василий был убежден, что, несмотря на свою сотворенность Богом, человеческий разум не может постичь божественной сущности, разум «пресыщается», его ограниченность не позволяет ему постичь трансцендентное. Для Евномия Бог представлялся как «простая сущность». Человеческий разум познает либо лишь образы и символы, либо проникает в сущность и овладевает ею. Согласно святому Василию, одни лишь божественные проявления (или «энергии») в тварном мире доступны человеку, но сущность Бога трансцендентна и превосходит всяческий человеческий помысел.
В-третьих, святой Василий протестовал против употребления Евномием термина «нерожденный», которое предполагало, что Сын Божий – тварь. «Рожденность» или сыновство именно не есть тварность. Василий обращал внимание на различие двух похожих причастий: άγέννητος (агеннитос)™ и άγένητος (агёнитос). Первое означает «нерожденный», а второе – «неставший». Сын рожден от Отца, но о Нем нельзя сказать, что Он стал, то есть пришел в бытие из небытия, как весь остальной тварный мир. Он вечно рожден Отцом.
Вопрос о божественной сущности непосредственно влечет за собой обсуждение троичной природы Бога как единства трех Лиц. В системе Евномия Бог равняется Своей сущности, из чего вытекает Его простота, неделимость. Для Василия опыт божественного начинался с личной встречи со Христом. Христианское откровение утверждало божественную природу Христа, провозглашало Его божественной личностью, Лицом, но Лицом, отличным от божественного Лица Отца и от божественного Лица Духа. Таким образом, в полемике с Евномием возникла и стала ясна необходимость объяснить троичную природу Бога. Каким образом возможно утверждение, что Бог одновременно одна Сущность и три Лица?
На Первом Вселенском Соборе в Никее (325 г.) было принято вероопределение, в котором отношение между Сыном и Отцом определялось как единосущие. («Верую… во единого Господа Иисуса Христа… единосущного Отцу…»). Нужно заметить, что на Никейском соборе эта формулировка была принята без особых раздумий и обсуждений, почти что между делом. Позднее некоторые епископы спохватились, что, пожалуй, совершили ошибку. Слово единосущие вызывало сомнение по двум основным причинам. Оно вводило в соблазн простых верующих, так как было единственным небиблейским словом в Символе веры. Более образованным христианам единосущие не нравилось потому, что этот термин был осужден на Антиохийском соборе (268 год) как модалистский. Тогда, в III веке, следуя Оригену, говорили, что Бог существует в трех ипостасях.
Но греческое слово «ипостась» в Аристотелевой терминологии означает примерно то же самое, что и «сущность», поэтому единосущие для многих предполагало, что три божественные ипостаси имеют относительное значение и представляют собой всего лишь различные способы выражения (модусы) одной и той же сущности. Такое понимание, при котором не существует реального различия между Лицами или ипостасями Святой Троицы, было осуждено как модалшм. С другой же стороны, на латынь слово «ипостась» переводилось как «субстанция» – слово, которое по-латы-ни мало отличается от слова «эссенция», которым переводилась греческая у сия, «сущность».
Поэтому для западных богословов учение о трех ипостасях было равносильно учению о трех сущностях, что звучало как недвусмысленное троебожие, и этим объясняется, почему западное духовенство всегда стояло за единосу-щие. Вопрос о трех ипостасях и одной сущности явно был вопросом терминологии: необходимо было внести ясность в определение «ипостаси» и «сущности» таким образом, чтобы стало возможным проповедовать богословие и по-гречески, и по-латыни и в то же время избежать как модализма, так и «троебожия».
После Никейского собора восточные епископы почти единодушно решили отвергнуть единосущие. Западное же духовенство, плохо разбиравшееся в богословских тонкостях, не вникало в эти проблемы и продолжало придерживаться православной никейской веры. Восточные епископы убедили Константина I в неправильности единосущия, и на Востоке началось преследование его сторонников. Через 10 лет после Никейского собора (335 год) изгнание святого Афанасия Великого ознаменовало победу арианства в восточной Церкви, которая продолжалась вплоть до смерти императора Валента (378 год).
Богословские споры вокруг единосущия не затихали. Крайнее арианство представляли аномеи вроде Евно-мия, утверждавшие, что Сын «не подобен» Отцу. Более благочестивые ариане предпочитали говорить, что Сын «подобосущен» Отцу, добавляя лишь одну маленькую йоту к слову «единосущный». Таких умеренных ариан было очень много, и в 70-е годы IV века они были вполне готовы принять православную формулировку, предложенную отцами-каппадокийцами – святыми Василием Великим и Григорием Назианзином.
