Курсовая работа: Либеральные идеологии России
Учитывая эту реальную структурированность "атомизированного" общества, возможность убить и страх не могут быть равными. Даже если они равны на уровне господствующих формаций (волна покушений на лидеров мафиозных и коммерческих структур в России свидетельствует о вероятности такого допущения), то это, следуя логике Гоббса, может привести лишь к ограниченному "общественному договору" в виде пакта элит, реально направленному против атомизированной массы, не допущенной в "договор" как не равной остальным его участникам по представляемой ею опасности. Таким образом, первое условие Гоббса, во всяком случае применительно к России, оказывается под большим сомнением.
Второе. Инструментальный анализ собственных выгод и сопряженных с ними опасностей позволяет индивиду - в принципе каждому индивиду - прийти к постижению универсальных нравственных законов ("естественных законов"), делающих возможным общежитие. В том и особенность этики Гоббса по сравнению с либеральными концепциями уже следующего, XVIII века, что рациональный анализ реальной (пусть взятой "идеальнотипически") ситуации конфликта интересов способен дать не частные поведенческие максимы, оптимизирующие действия индивида в ситуациях данного типа, а обязательные для исполнения, независимо от их возможного столкновения с соображениями личной выгоды, универсальные нравственные законы. Только при таком условии обеспечиваются необходимость и всеобщность регуляции поведения людей, при которых преследующему свои частные цели индивиду выгодно "сублимировать" свой эгоизм в форму всеобщей полезности. Если же эти законы не универсальны, то "не нужно думать, что по природе, т.е. согласно разуму, люди обязаны выполнять все эти законы при таком положении вещей, когда они не исполняются другими".
Эта способность инструментального разума, имеющего частную выгоду своей целью и отправным пунктом, феноменальный мир - своим предметом, математическую дедукцию - своим методом обнаруживать универсальные нравственные законы, не пережила юмовско-кантовского переворота в философии. Политико-моральный смысл этого переворота в том и состоит, что из частной выгоды и ситуативно обусловленных способов ее достижения вывести универсальные нормы морали невозможно. Либо - по Юму - мораль будет "артефактом", не имеющим рационального обоснования, но могущим играть свою роль в упорядочении нашего социального и психического миров благодаря нашей приверженности обычаю и традиции, произведшим этот "артефакт". Либо - по Канту - "основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, но a priori исключительно в понятиях чистого разума...". Позднейшее разведение инструментального и нравственного разума сделало невозможной ту гоббсовскую онтологическую мораль, которая одновременно и отвергала антично-средневековое понимание "добра" как объективной сущности, и стремилась "естественнонаучно" вывести его из природы человека и коренящихся в ней интересов и страстей.
Третье. Исполнение естественных законов, по Гоббсу, может обеспечить только политический деспотизм. Согласно его авторитарно-деспотической концепции, государство "безнаказанно может делать все, что ему угодно", будучи "не связано гражданскими законами", обязательными для подданных, и "ни один человек не обладает чем-либо против воли того, кто наделен верховной властью". При этом государственный контроль над поведением и умонастроениями людей предполагает не просто цензуру в обычном ее понимании (как "законы против заблуждений"), но именно право различения добра и зла, в котором должно быть категорически отказано отдельным гражданам. Эта концепция обстоятельно рассмотрена в историко-философской литературе при всем различии взглядов на нее (и в свете ее - на всю политическую философию Гоббса). Нас же, учитывая контекст российских дискуссий о либерализме, интересует лишь ответ на вопрос: почему гоббсовская концепция государства с необходимостью оказывается авторитарно-деспотической? Примечательно, что Гоббс не только был знаком (странно было бы предположить обратное) с идеей "смешанного правления" (тогдашней политико-социологической моделью разделения властей), но специально анализировал ее и пришел к выводу не просто о ее "непрактичности", но (самое важное!) о том, что, "если бы было возможно такое государственное устройство, оно тем не менее ничуть не способствовало бы увеличению свободы граждан". Почему? Говоря кратко, потому что максимально возможную свободу индивидов как частных лиц (калькуляторов собственной выгоды и оптимизаторов средств) в состоянии дать именно авторитарное государство, а никакой иной свободы, т.е. свободы индивидов в каком-то ином их качестве, по Гоббсу, нет и не может быть, ибо индивид есть только частное лицо. Разница между Гоббсом и Локком (и далее - Гегелем, Токвилем...) заключается не в знании или незнании институциональных механизмов разделения властей, не в признании или непризнании того, что всякая власть "берет свое начало от власти народа" и он вправе (путем избрания) конституировать ее, а в том, способны или нет члены (подданные) государства быть народом, когда власть конституирована, образовывать то единство в многообразии, формировать ту общую волю, в рамках которого и благодаря которой создаются процедуры урегулирования конфликтов эгоизмов и их всех - со всеобщими условиями существования общежития как такового. Если такое единство и такая воля возможны, то "правительство" есть и должно быть их отражением (хотя бы в принципе), и тогда либерально-демократическое устройство обретает смысл механизмов такого отражения. Если нет, то отражать нечего, и тогда "правительство" получает смысл не просто "воплощения" единства и общей воли, но буквально порождающего и поддерживающего их начала. Либерально-демократические механизмы в таком случае не имеют смысла или приобретают смысл совсем другой, чем тот, который предполагает концепция "отражения".
Исток гоббсовского авторитаризма вовсе не в том, что большинство людей, "желая непосредственной выгоды, меньше всего способно соблюдать вышеизложенные законы, хотя бы они и были известны им". Этим Гоббс фиксирует лишь то, что знание должного само по себе не создает у индивида никакого нового качества - он остается тем же эгоистичным частным лицом. Знание должного как знание способа стратегического обеспечения собственного частного интереса может привести лишь к согласию на учреждение органа такого обеспечения. Но, подчеркивает Гоббс, "для сохранения мира среди людей требуется не только согласие, но и единство". Люди же, поскольку они как частные лица "в высшей степени тяготятся общественными делами" и не просто различают "общее благо" и "частное", но вообще "почти никогда не считают за благо то, что не дает преимущества его владельцу и не возвышает его владельца над другими", к такому единству не способны. Они остаются массой, не становясь народом, а масса не может иметь общей воли. Вернее, они становятся народом "на миг" - в желании иметь обеспечивающий их стратегические интересы орган, но не в воле быть таким высшим органом. Это есть то различие желания, предмет которого находится за пределами досягаемости для наших сил, и воли, созидающей искомый предмет, которое сделал Гегель, противопоставляя гражданина и частное лицо в их отношении к государственности и нравственному строю общества: для последнего остается только "желать реализации моральной идеи, но не стремиться к ней в воле (то, чего можно желать, чаять, человек не может совершить сам, он ждет, что это будет достигнуто без его содействия)". Исполнение "естественных законов" при желании, но без содействия частных лиц и достигается авторитарной властью, признаваемой легитимной именно потому, что она обеспечивает всеобщие наипервейшие необходимые условия самого существования частных лиц и реализации их интересов. Она обслуживает их, подавляя малейшую попытку к политической самодеятельности. Она обеспечивает частнохозяйственную свободу, уничтожая свободу нравственную и политическую.
Гоббс делает великое открытие. Оно заключается в том, что частное лицо и частный интерес для того, чтобы иметь возможность быть в действительности (т.е. в условиях общежития), должны стать либо чем-то большим, либо чем-то меньшим, чем просто частное лицо и частный интерес. Быть просто частным лицом - значит быть погруженным в состояние "войны всех против всех", которое, в сущности, есть небытие всех, которое невозможно как социальное бытие. Гоббсовское частное лицо не может стать бульшим, чем частное лицо, т.е. гражданином, который так или иначе делает общее благо своим интересом (будучи античным гражданином) или возводит свой интерес к общему, продуцируемому политико-нравственным дискурсом членов данного общества (гражданин Нового времени). Невозможность стать гражданином "задана" уже тем, что равенство устанавливается как равенство в страхе, а не в свободе (на чем стояла античная гражданская традиция), а также тем, что "открытие" "естественных законов" есть результат гносеологического индивидуального акта, а не совместной политической практики, которая только и способна производить гражданское измерение существования человека и групп людей.
Значит, остается только другой путь - сделать частное лицо рабом, точнее, политическим рабом, обладающим свободой частнохозяйственной деятельности. И Гоббс делает этот решающий шаг. Вопреки всей классической традиции, исходившей из того, что государство - это дело только свободных, тогда как удел раба - быть в сфере частного, он настаивает на "опровержении мнения тех, кто считает, что господин и его рабы не могут образовать государство". Аналитически, т.е. с точки зрения структуры и содержания отношения подчинения, "гражданин" у Гоббса совпадает с понятием "подданный" и тождествен "рабу". Различия между ними - только в характере господствующего лица: юридическое, "фиктивное" в первом случае и физическое, но также и юридическое - во втором. "В том-то и состоит различие между свободным гражданином и рабом, - пишет Гоббс, - что свободный гражданин служит только государству, а раб - еще и одному из граждан. Всякая иная свобода есть освобождение от законов государства и свойственна только властителям". В свете сказанного нужно уяснить приведенное выше и кажущееся парадоксальным суждение Гоббса о том, что "смешанное правление" никак не способствовало бы увеличению свободы граждан. Мы думаем, следуя Гоббсу, эту мысль можно сформулировать и решительнее: деспотизм обеспечивает бульшую свободу, чем "смешанное правление", из-за чего тезис о том, что "верховная власть не может быть по праву уничтожена решением тех людей, соглашением которых она была установлена", предстает не только "велением разума", но и практической целесообразностью.
Дело в том, что частные лица как частные лица могут искать свободу только как способ реализации своих выгод, что подразумевает подчинение им других людей в качестве средств достижения выгод. "Когда же частные граждане, т.е. подданные, требуют свободы, - пишет Гоббс, - они подразумевают под этим именем не свободу, а господство". Свобода частных лиц за рамками частнохозяйственной свободы превращает людей в "рабов рабов" (т.е. именно в рабов, подчиненных и другим гражданам, и государству), тогда как авторитарное государство - во всяком случае, в идеале, в пределе - делает всех просто своими рабами. Оно освобождает от двойного закабаления, выравнивая и демократизиpуя степень рабства путем лишения всех политической свободы.
Интеллектуальный опыт Гоббса однозначно свидетельствует только об одном: ни теоретически, ни практически нельзя построить жизнеспособное общежитие людей, если они концептуально берутся и в действительности являются только частными лицами. Указанные концептуальные трудности Гоббса в рассмотрении социализации частного лица (в модальности "раба") свидетельствуют также о том, что логика этой социализации в принципе не дедуцируема из антропологических посылок о человеке как субъекте эгоистических аппетитов, хотя именно такое понимание его должно быть отправным пунктом политико-философской теории современности. В эту дедукцию должна вмешаться некоторая эмпирика, даже общие контуры которой не были прояснены Гоббсом[4].
3 Поиск политической стратегии либерализма
Первый шаг на этом пути целесообразно сделать вместе с И.Кантом. Именно его дихотомия ноуменального и феноменального миров, "чувствуемой и усматриваемой необходимости" позволяет войти в проблематику ситуации, в которой нравственное долженствование не является не только детерминантой, но и само собой разумеющейся составляющей наблюдаемого поведения социальных действующих лиц. Ведь законы, даваемые разумом ("законы свободы"), "указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда не происходит". Поэтому к политике, целиком находящейся в феноменальном мире, оправдан подход, общей презумпцией которого является практическое бессилие общей воли, имеющей свою основу в разуме.
Возможно ли в этих условиях создание общественного порядка, который бы обеспечивал правовую ("внешнюю") свободу человека? Да, отвечает Кант, если подходить к решению этого вопроса как к использованию "механизма природы" применительно к людям, а не как к делу их "морального совершенствования". Проблема хорошо устроенного государства разрешима даже для "дьяволов" (если они обладают рассудком). Для этого нужно "так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновения их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений". Следовательно, суть первого шага в том, чтобы создать такую систему равновесия сил "дьяволов", в которой они сдерживали бы друг друга, взаимно не позволяя творить зло при преследовании собственных эгоистических интересов.
Абстрактно говоря, такое положение, если под "дьяволами" понимать в первую очередь элитные группировки, реально способные творить социальное зло, должно было бы привести к выработке ими некоторых взаимоприемлемых "правил игры" как основы упорядоченных политических процедур и правовых взаимоотношений. В терминах современного обществоведения такое действие именуется "пактом" ключевых политических акторов и рассматривается в качестве важной или даже предпочтительной формы начала процесса строительства правового и демократического государства. Политический опыт свидетельствует, что в ряде стран, расстававшихся с авторитаризмом, процесс шел именно таким путем, хотя в каждом случае вставал вопрос о конкретных факторах, способствовавших склонности элитных группировок к компромиссам, стабилизации их взаимоотношений и, главное, обязательности выполнения ими достигнутых соглашений. В этом плане неоднократно отмечалась роль давления "низов", хотя в тех или иных случаях оно оказывалось контрпродуктивным. Однако ситуация в России представляется более сложной, вновь приближающейся к предельным теоретическим вариантам. Отвлекаясь от других факторов, отмечу один, имеющий здесь центральное значение.
"Пакт" подразумевает частичную "деприватизацию" государства, по крайней мере в смысле слома его узурпации частным интересом властвующей авторитарной клики или расширения круга контролирующих его интересов. Но в России превращение государства в пространство публичного действия (в отличие от того, чем оно является сейчас, а именно сферой, в которой частные интересы реализуются с помощью особо сильнодействующих средств) крайне затруднено. Одним из нежелательных следствий развала коммунистического строя было то, что власть, пользуясь выражением Х.Арендт, оказалась в руках лиц и группировок в "их частном качестве, и не было пространства, установленного для них в качестве граждан". Государство подверглось колонизации со стороны частных интересов и разделу на сферы их влияния, что уже делает невозможным институциональное разделение властей.
При таком положении само собой происходящее установление равновесия частных интересов "дьяволов" маловероятно или затянется на столь долгий сpок, что распад государственности может стать не-обратимым. Поэтому трудно разделить оптимистическую телеологию Канта, утверждавшего, что "природа неодолимо хочет, чтобы право получило в конце концов верховную власть. То, что в этом отношении не сделано, совершится в конце концов само собой, хотя и с большими трудностями".
Если сама собой, в соответствии с желанием природы данная проблема неразрешима, следовательно, необходимо политическое действие. Здесь должно произойти "вторжение эмпирики" в логику либерально-демократической реформации России и ее эксперимент. Здесь же - первое обнаружение "конструктивистской" функции идеи.
"Вторжение эмпирики" необходимо потому, что логически равновесие частных интересов невыводимо из их взаимной борьбы. Как показал еще Руссо в полемике с Гоббсом, из "частной войны" человека с человеком логически выводятся только отношения господина и раба, но отнюдь не правителя и граждан. С точки зрения этой логики равновесие частных интересов есть нечто случайное, возникающее в силу специфических обстоятельств. Задача в том, чтобы следствия такого случайного стечения специфических обстоятельств превратить в закономерность следующего этапа общественной жизни, институционально закрепив их.
"Конструктивистская" функция идеи проявляется здесь в том, чтобы, во-первых, раскрыть возможность такого превращения и представить ее людям, прежде всего "низам", как цель; во-вторых, понять конкретные условия создания ситуации равновесия в данный период в данной стране (какие элитные группы и по каким вопросам ведут борьбу, каковы применяемые в ней средства и соотношение сил, как можно влиять на ход этой борьбы в целях достижения равновесия) и показать "низам" возможные методы их воздействия на положение элит во имя достижения такой формы компромисса, которая открывала бы перспективу дальнейшей демократизации; в-третьих, обеспечить идеологические механизмы политической мобилизации "низов" ради достижения указанной цели.
Экспериментальность данного предприятия заключается в том, что необходимо добиться достаточно эффективного, но не срывающегося в "бунт черни" воздействия "низов" на элитные группировки при крайне слабом развитии структур гражданского общества и, более того, их подавлении ходом происходящих экономических и (анти) культурных процессов. Экспериментальность обусловливается и другой необходимостью: сделать акции элитных группировок в сфере государственности хотя бы минимально видимыми широкой публике в условиях эффективной блокировки информационных каналов и практически полной недееспособности судебной власти, не говоря уже о фактическом отсутствии ряда ее ключевых звеньев (чего стоит хотя бы то, что ни одно крупное "дело", привлекшее общественное внимание, начиная с августовского путча и "дел" Тарасова и Фильшина и вплоть до октябрьской трагедии и обвинений в адрес А.Руцкого, не было доведено до оглашения официального вердикта).
Верно ли сказать, что неблагоприятные условия и невыводимость из существующей теории форм проведения такого эксперимента делают его заведомо обреченным? Думаю, что нет. Достоверность прогнозов базируется обычно на инерционности отслеживаемых процессов, меж тем как в данном случае речь идет как раз о творческом создании таких условий, которые нарушают и без того не слишком устоявшийся инерционный ход дел.
Разве слом коммунистических режимов давал более благоприятные обстоятельства для демократического политического действия? Разве в тот период не были новаторски придуманы и созданы альтернативные официальным каналы информации, токи по которым превращали задавленную атомизированную массу в политически дееспособный народ? Разве жалкое состояние "экономического" гражданского общества не было компенсировано тем "моральным" гражданским обществом, которое получило (пусть на непродолжительный, но политически решающий период) свои наиболее зрелые воплощения в польской "Солидарности", чешском "Гражданском форуме", литовском "Саюдисе"... Ничего этого научной теорией предусмотрено не было и не могло быть предусмотрено. Потому и горький упрек ей, брошенный А.Пжеворским - "осень народов явилась обескураживающим провалом политической науки" - есть, конечно, верная констатация факта, но ложное обвинение в отсутствии у науки той способности, которой она в принципе не может обладать в ситуациях народотворческого процесса "смены парадигм" общественного развития. Априорный отказ от эксперимента, обосновываемый его "научно" доказываемой невозможностью, есть результат не собственно научного анализа общественной жизни (ибо он, сохраняя верность опыту истории, должен был бы по крайней мере предсказать возможность возникновения непредсказуемых ситуаций), а определенной социальной позиции и роли интеллектуалов, которые можно охарактеризовать как предательство "шанса свободы", учитывая ключевое значение интеллигенции в создании условий для эксперимента и его проведении. Речь идет о редукции интеллигенции к позиции и роли эксперта и утрате ею способа бытия социального деятеля.
Драматизм нынешней российской ситуации заключается в порочном круге, образуемом апатией и экспертными доказательствами интеллектуалов невозможности нового демократического эксперимента, тогда как его действительная невозможность обусловлена прежде всего этой апатией и редукцией ведущей части интеллектуалов к позиции и роли эксперта. Без восстановления интеллигенцией функции социального деятеля, как это она неоднократно делала в российской истории, в том числе и недавней, эксперимент не состоится.
Последующие шаги на пути к либерально-демократическому строю возможны в той мере и тогда, в какой и когда сделан первый шаг. В отличие от него они дедуцируемы теоретически и, поскольку такая дедукция должна быть ясна из всего предыдущего изложения, в данном месте можно ограничиться лишь резюмированием существа дела. Главным политическим следствием первого шага является установление равновесия сил "дьяволов". Они тем самым (вспомним Канта) парализуют друг друга. Это состояние парализации есть искомый политический кризис, но, так сказать, не "объективный", описываемый в терминах распада государственных структур, недееспособности органов управления, столкновения властвующих групп и т.д. - все это может быть безразлично для "дьяволов" или даже соответствовать их интересам. Речь идет о "субъективном" кризисе, т.е. о таком, который осознается "дьяволами" как невозможность удовлетворения их эгоизмов какими-либо способами, пока сохраняется прежняя форма их взаимоотношений. Имеются в виду не институты и законы, ибо они, будучи "приватизированы", не имеют самостоятельного значения, а та форма, в которой частные интересы выступают только как частные интересы без опосредований и выражений в чем-то ином, что позволяет так регулировать их конфликт, чтобы они могли осуществляться, а не быть парализованными.
Такой политический кризис вызывает субъективное стремление "дьяволов" изменить форму их взаимоотношений, перевести конфликт в иную плоскость, в которой данный частный интерес соотносился бы с некоторыми всеобщими условиями реализации частных интересов вообще, в том числе и данного. Но это и есть ответ на вопрос "незави-симого человека" Руссо, в чем его личная выгода, чтобы быть справедливым и подчиниться общей воле. Это и есть то самое гегелевское "непосредственное укоренение особенного во всеобщем", которое создает гражданское измерение человеческого существования и дает необходимую основу праву. Разумеется, речь идет не о той добродетельной классической республиканской гражданственности, которая строится на подчинении или даже подавлении частного интереса общественным благом и которую Н.Макиавелли выразил своим незабываемым афоризмом о большей озабоченности граждан "спасением отечества, чем своей души".
"Нравственная субстанция" либеральной гражданственности также "отягощена случайностью". Она, собственно, и является таковой не сама по себе, а лишь исполняя описанную выше функцию по отношению к данной констелляции частных интересов с их определенным данным содержанием в их конкретных данных соотношениях. Если все эти данности меняются, то существующие институты и системы права могут оказаться неспособными далее исполнять эту функцию. Урок Гегеля в том, что универсальное и необходимое существует только в особенном и случайном "материале" и посредством него. Может быть, данности современных западных обществ, если в чем-то социально-политические концепции постмодернизма адекватны действительности, изменились настолько, что существующие либеральные институты утрачивают способность опосредовать частные интересы с их новым содержанием и в их новых соотношениях, и перед лицом растущей социальной фрагментации Запад столкнется с необходимостью заново (хотя опираясь на свое наследие) вырабатывать либеральную гражданственность и ее нравственную субстанцию?
"Конструктивистская" функция либеральной идеи на этапе этих завершающих шагов перехода к либерально-демократическому строю состоит в том, чтобы разработать адекватную российским условиям концепцию либеральной гражданственности и обеспечить ее общественную поддержку. Эта функция предполагает также, что будет предложен проект-схема институционального воплощения либеральной гражданственности, соответствующего особенному и "случайному" "материалу" России. На тех этапах продвижения к либерально-демократическому строю, о которых сейчас идет речь, это будет уже не "просветительство" и прожектерство, но интеллектуально-духовное удовлетворение вызревших общественных потребностей. Либеральная идея окажется уже не пустым стремлением перескочить пропасть между желанием и его предметом, а политически и социологически конкретизированной программой действий[5].
Казалось бы, проблема поддержки малого бизнеса является всего лишь одной из длинного списка проблем либеральной экономики. Тем не менее, она является одной из важнейших проблем связанных с возрождением либерализма в России. Дело в том, что, если крупный бизнес является символом экономической мощи нации, то малый бизнес - это, во-первых, квинтэссенция ее экономической свободы, а, во-вторых, гарантия экономической безопасности. Не следует забывать, что нынешний крупный бизнес в России целиком и полностью наследован у СССР, а это значит, что корни отечественного крупного бизнеса, по существу, полностью утрачены. И если в кратчайшие сроки нам не удастся создать условия для беспрепятственного воспроизводства малого бизнеса - среды, из которой только и может вырасти средний и крупный бизнес, то любой серьезный кризис может оказаться способным до основания развалить российскую экономику. Собственно говоря, нечто подобное мы уже пережили в конце прошлого века - половина крупной промышленности ведь так и не поднялась. И если бы не сверхблагоприятные цены на энергоносители на мировом рынке, то в какую экономическую бездну мы бы уже улетели?
Безусловно, задача возвращения к патриотизму относится к идеологическим задачам, тем не менее, она выделена в отдельную задачу по причине важности ее решения для реабилитации либерализма в глазах российского общества. Либералам необходимо вернуть утраченное право называть себя патриотами России. Тем более, что для россиян слова "Свобода" и "Родина" всегда стояли рядом и в известном смысле были синонимами.
1. Зеркин Д.П. Основы политологии. Курс лекций. Ростов-на-Дону 1997. – 448 с.
2. Краткий словарь. Основы политологии. М.; 2003. – 556 с.
3. Панарин А.С. Политология. Учебник изд. «Проспект» М.; 2003. – 228 с.
4. Политология. Хрестоматия: Пособие для вузов, юридических и гуманитарных факультетов. – М.: Просвещение, 2000. – 1462 с.
5. Соловьев А.И. Политология: Политическая теория, политические технологии: Учебник для студентов вузов. – М.: Просвещение, 2001. – 593 с.
[1] Краткий словарь. Основы политологии. М.; 2003. С. 105.
[2] Соловьев А.И. Политология: Политическая теория, политические технологии: Учебник для студентов вузов. – М.: Просвещение, 2001. С. 190.
[3] Политология. Хрестоматия: Пособие для вузов, юридических и гуманитарных факультетов. – М.: Просвещение, 2000. С. 116-117.
[4] Панарин А.С. Политология. Учебник изд. «Проспект» М.; 2003. С. 122.
[5] Зеркин Д.П. Основы политологии. Курс лекций. Ростов-на-Дону 1997. С. 155.
