Курсовая работа: Философская мысль и открытие космоса
Образование прежде всего означало "Гомер и Гесиод". Ксенофан и сам говорит об этом: издревле по Гомеру все обучались [92]. Потому он и стал центром атаки в борьбе за новое образование [93]. Философия заменила гомеровскую картину мира естественным и регулярным объяснением явлений. Поэтическая фантазия Ксенофана проникнута величием этого нового мировоззрения [94]. Оно означает для него разрыв с политеизмом и антропоморфизмом мира богов, который для греков, по знаменитому слову Геродота, создали Гомер и Гесиод [95]. Все пороки возвели они на своих богов, восклицает Ксенофан, — воровство, прелюбодейство и взаимообман [96]. Его понятие божества, которое он проповедует с энтузиастическим пафосом новой истины, совпадает с мировым целым. Есть лишь один бог, несопоставимый ни обликом, ни разумом со смертными [97]. Он весь — зрение, весь — слух, весь мышление [98]. Без усилия, одной чистой мыслью, он управляет всем [99]. Он не суетится и не хлопочет тут и там, как боги эпоса, — напротив, он неподвижно покоится в себе [100]. Это человеческая иллюзия — что боги родились, что они обладают человеческим обликом и носят одежды [101]. Если бы у быков, лошадей и львов были руки и они могли бы рисовать, как люди, они рисовали бы образы и тела богов по своему подобию — как бычьи и лошадиные [102]. Негры верят в курносых и темнокожих богов, фракийцы — в голубоглазых и рыжих [103]. Все процессы внешнего мира, которые люди воспринимают как действия богов и перед которыми они трепещут, основываются на естественных причинах. Радуга — только цветное облако [104], море — материнское лоно всех вод, ветров и туч [105]. "Мы все возникли из земли и воды" [106]. "Всё есть земля и вода, что рождается и прорастает"{107]. "Из земли возникает все, и все возвращается в землю обратно" [108]. Культура — не дар богов смертным, как учит миф, люди сами открыли все благодаря своим поискам и постоянно совершенствуют обретенное [109].
Среди всех этих мыслей нет ни одной новой. Анаксимандр и Анаксимен, в принципе, думали так же, они и являются собственно творцами этого естественного мировоззрения. Но Ксенофан — его ревностный поборник и проповедник. Это мировоззрение захватило его не только своею мощью, сокрушающей старое, но и своею творческой — религиозной и нравственной — силой. Наряду с бичующей насмешкой над ущербностью гомеровского образа мира и богов у него разворачивается построение новой, более возвышенной веры. Именно преобразующее воздействие новой истины на человеческую жизнь и веру делает ее основой нового воспитания. Космос натурфилософии в попятном движении интеллектуального развития становится теперь прообразом евномии в человеческом сообществе [110], в нем полисная этика обретает свои метафизические корни.
Ксенофан писал и другие стихотворения, кроме философских: эпос "Основание Колофона" и "Основание колонии Элеи". В первом из них скиталец, который в одном из своих стихотворений, будучи уже девяностодвухлетним старцем, оглядывается на 67 беспокойных лет странствий [111], начавшихся, по всей видимости, с его переселения из Колофона в нижнюю Италию, воздвиг памятник своей старой родине [112]. Может быть, он сам принимал участие в основании колонии Элеи [113]. Во всяком случае, даже и в этих, по-видимому, не относящихся к его личности произведениях больше интимного чувства, чем обычно. Философские стихотворения целиком родились из личного переживания новых, глубоко взволновавших его учений, которые он перенес из Малой Азии в свое великогреческое и сицилийское окружение.
Ксенофана представляли себе рапсодом, который на публике декламировал Гомера, а в тесном кругу читал против него и Гесиода свои собственные насмешливые стихи [114]. Это плохо сочетается с цельностью его личности, оставившей свой легко узнаваемый отпечаток на каждом его сохранившемся слове. Кроме того, это основывается на неправильном толковании традиции. Ксенофан предназначает свои стихи для самой гущи публичной жизни своего времени, как показывает большая пиршественная поэма [115]. Это торжественная картина архаического симпосия, преисполненная еще глубоко серьезного религиозного благоговения. Каждая мелкая черта культового обихода, на которую падает взгляд поэта, предстает в его изображении облагороженной и имеющей более высокое значение. Симпосий все еще остается местом, где сообщается высокое предание о великих деяниях богов и примерах человеческой доблести. Тут Ксенофан повелевает молчать об отвратительных распрях богов и борьбе титанов, гигантов и кентавров — вымыслах прежних времен, о чем другие певцы охотно поют на пирах, но призывает почитать богов и оживлять в памяти истинную арете [116]. То, что он имеет в виду под почитанием богов, он высказал в других песнях, из этой же мы узнаем лишь то, что критика стародавних представлений о богах в его сохранившихся стихотворениях была поэзией для симпосиев. Она проникнута воспитательным духом архаического симпосия. На этих собраниях оказывали почет арете; и с этим для него сочетается новое, более чистое почитание бога и познание вечного порядка в универсуме [117]. Философская истина становится для него проводником к подлинной человеческой арете.
К этому нужно добавить второе большое стихотворение [118], посвященное тому же вопросу. Оно показывает страстную борьбу Ксенофана за признание его нового понятия арете. Это стихотворение — документ первостепенного значения для истории образования, поэтому мы не можем обойтись здесь без более детального его обсуждения. Оно переносит нас в мир, глубоко отличный от социально рыхлой ионийской родины Ксенофана, — в древний и сложившийся мир аристократического общества. Рыцарский мужской идеал победителя олимпийских игр здесь ничуть не утратил своего значения, — в пиндаровских гимнах того же времени он еще раз ослепительно вспыхнет, чтобы затем постепенно померкнуть. Ксенофан из-за вторжения мидийцев в Малую Азию и гибели родного города был перенесен в этот чуждый ему по духу мир греческого Запада, где за семь десятилетий с момента своего переселения он так и не смог укорениться. Во всех городах Греции, где он появлялся, восхищались его стихами, удивлялись его учению. Вероятно, он сидел за столом со многими знатными и богатыми людьми, — известный анекдот показывает его беседующим с сиракузским тираном Гиероном [119], — но нигде в этом окружении умный человек как таковой не находил заслуженного признания и высокого социального престижа, которым он пользовался в своей родной Ионии: он оставался одиноким.
Нигде в истории греческой культуры нельзя яснее увидеть неотвратимое враждебное столкновение древнеэллинского благородного воспитания и нового философского человека, который здесь впервые борется за место в обществе и государстве и выступает с собственным идеалом человеческого образования, настоятельно требующим всеобщего признания. Спорт или дух — в этом "или—или" заключается вся сила нападения. И хотя кажется, что атакующему суждено отскочить от прочных стен традиции, однако его боевой клич звучит как победное ликование, и дальнейшее развитие подтвердило его уверенность: оно разрушило безраздельное господство агонального идеала. Ксенофан не в состоянии, как Пиндар, в любой из олимпийских побед, будь то кулачная борьба или ринг, бег или состязание колесниц, увидеть раскрытие божественной арете победителя [120]. "Город осыпает победителя в состязаниях почестями и подарками, однако он не так их достоин, как я, — восклицает Ксенофан, — ведь наша мудрость лучше силы людей или скакунов! Ложный обычай заставляет нас так судить. Несправедливо предпочитать мудрости простую телесную силу. Ведь даже если город будет иметь среди своих граждан выдающегося кулачного бойца или победителя в пятиборье или борьбе, благозаконнее от этого он далеко еще не станет, и, какая радость городу от писийской победы, она же не наполнит его склады" [121].
Такое обоснование ценности философского познания для нас неожиданно, но оно всего лишь вновь показывает с необычайной ясностью, что город и его благополучие остаются мерилом всех ценностей. Ксенофан должен был начать наступать в этом направлении, если хотел добиться признания для философского человека в ущерб прежнему мужскому идеалу. Вспомним то стихотворение Тиртея, в котором он провозгласил безусловное преимущество спартанской гражданской доблести, воинской отваги перед всеми иными превосходными человеческими качествами, прежде всего перед агональными доблестями олимпийского победителя. "Это общее благо для всего полиса", — так он сказал, и впервые в этих стихах дух полисной этики поднялся против древнего рыцарского идеала [122]. Затем, когда правовое государство пришло на место прежнего, во имя полиса как высшая доблесть прославлялась справедливость [123]. Теперь во имя полиса Ксенофан провозглашает новую форму арете — интеллектуальное образование. Оно снимает все прежние идеалы, поскольку включает их в себя и подчиняет себе. Именно сила ума создает в государстве право и закон, истинный порядок и благополучие. Ксенофан сознательно взял в качестве образца элегию Тиртея и в ее столь подходящую для его целей форму влил новое содержание своей мысли [124]. На этом этапе развитие политического понятия арете достигло своей цели: мужество, благоразумие и справедливость, наконец, мудрость — вот те качества, которые еще для Платона являются символом гражданской арете. В элегии Ксенофана новая "умственная доблесть", ("софия"), которой предстояло сыграть столь значительную роль в философской этике, в первый раз заявляет о своих требованиях [125]. Философия открыла свою значимость для человека, а значит, и для полиса. Шаг от чистого созерцания истины к претензии на критику человеческой жизни и руководство ею был сделан.
Ксенофан не оригинальный мыслитель, но для истории духовной культуры своего времени он важная фигура. Он открывает главу о философии и человеческом образовании. Еще Еврипид борется с традиционной переоценкой атлетизма у греков оружием, заимствованным у Ксенофана [126], и платоновская критика использования гомеровского мифа в воспитательных целях движется в том же направлении [127].
Парменид из Элеи относится к числу первоклассных мыслителей, но его значимость с точки зрения истории образования можно, по существу, оценить только в связи со всей в высшей степени плодотворной и длительной историей воздействия основных мотивов его мысли. Он встретится нам на всех этапах философского развития эллинов, и, кроме того, до сих пор он остается родоначальником одного из типов философской позиции. Наряду с милетской натурфилософией и пифагорейской спекуляцией о числах в его лице появляется третья основная форма греческой мысли, чье значение простирается далеко за рамки философии и глубоко проникает во все сферы духовной жизни, — логика. В древнейшей натурфилософии правят иные духовные силы: ведомая и контролируемая разумом фантазия, отличающий греков вкус к пластичности и архитектонике, стремящийся к тому, чтобы разбить на части и выстроить в определенном порядке своими средствами видимый мир, и символическая мысль, истолковывающая внечеловеческое бытие по образу человеческой жизни.
Мировое целое у Анаксимандра — зримый символ космического становления и гибели, над чьими спорящими противоположностями господствует вечная Дике. Понятийное мышление здесь еще отступает на второй план [128]. Напротив, высказывания Парменида представляют собой строгую логическую последовательность, они исполнены сознания убедительности цепочки мыслей. Вовсе не случайность, что сохранившиеся отрывки его произведения — первые объемные и связные ряды философских высказываний, сохранившиеся для нас на греческом языке. Суть этого мышления вообще становится наглядной и сообщимой только в процессе мышления как таковом, а не в статичном образе, являющемся его продуктом [129]. Сила, с которой Парменид втолковывает свои фундаментальные учения слушателю, вытекает не из догматической ревности к своим убеждениям, но из торжествующей в них интеллектуальной необходимости. Также и для Парменида познание абсолютной "ананке" (необходимости, причинности) — он называет ее также "дике" или "мойра", очевидно, осознанно примыкая к Анаксимандру [130] — высшая цель, которой может достичь человеческое исследование. Но если он говорит о Дике, крепко держащей сущее в своих оковах и не дающей ему распасться, так что оно не может ни возникнуть, ни погибнуть, то он имеет в виду не только, что его Дике имеет функцию, противоположную Дике Анаксимандра, которая как раз и проявляется в становлении и гибели вещей. Дике Парменида, не допускающая в своем бытии никакого становления и гибели и заставляющая его неподвижно цепенеть в своих узах, есть заключающаяся в самом понятии бытия необходимость, которая истолковывается как "правовое притязание" бытия [131]. Во все снова и снова настойчиво повторяющихся репликах — сущее есть, не-сущего нет; сущее не может не быть, не-сущее не может быть132 — для Парменида выражается принудительность мысли, исходящая из сознания невозможности логического противоречия.
Этот принудительный элемент в том, что познано чистым мышлением, — великое открытие, доминирующее в философии элеата. Оно предопределяет неизменно полемическую форму, в какой он развивает свои мысли. Правда, для него самого то, что нам в его основных тезисах кажется открытием логического закона, есть предметное и содержательное познание, приводящее его к конфликту со всей существовавшей до сих пор натурфилософией. Если справедливо, что бытие никогда не может не быть, а небытия не может быть, то в силу этого для Парменида, как было сказано, становление и гибель становятся невозможными [133]. Конечно, то, что происходит перед глазами, убеждает в совершенно обратном, и натурфилософы слепо поверили этому, коль скоро они позволили сущему зарождаться из не сущего и разрушаться в не-сущем. Это мнение, в сущности, разделяют все люди, поскольку все они верят свидетельству глаз и ушей, вместо того, чтобы задать вопрос своей мысли, которая одна способна привести к необманчивой достоверности. Мысль — умственное око и слух человека; кто не следует ей, подобен слепому и глухому [134] и запутывается в безысходном противоречии. Он вынужден в конце концов признать бытие и небытие одновременно одним и тем же и не одним и тем же [135]. Кто выводит сущее из не сущего, берет за исходную точку просто непознаваемую вещь, потому что то, чего нет, не может быть и познано: истинному познанию должен соответствовать предмет[136]. Таким образом, ищущий истину должен отвратиться от чувственного мира становления и гибели [137], приводящего его к столь немыслимым предпосылкам, и обратиться к чистому бытию, которое он постигает в мышлении. "Потому что одно и то же — мыслить и быть" [138].
Величайшая трудность чистого мышления всегда заключается в том, чтобы прийти к какому-либо содержательному познанию своего предмета. В сохранившихся отрывках парменидовского произведения мы видим, как он пытается вывести из своего нового, строгого понятия бытия некоторое количество определений, которые ему присущи: философ называет их указателями на пути исследования, по которому нас ведет чистое мышление [139]. Сущее не рожденно, поэтому оно не подвержено гибели, оно целое и единственное, непоколебимое, вечное, вездесущее, единое, непрерывное, нераздельное, однородное, неограниченное и замкнутое в себе. Хорошо видно, что все положительные и отрицательные предикаты, которые Парменид высказывает о своем сущем, вышли из противопоставления старой натурфилософии и происходят из педантичного критического подхода к ее мыслительным предпосылкам {140]. Здесь не место показывать это подробно. Возможности нашего понимания, к сожалению, именно в случае с Парменидом ограничены неполнотой наших знаний о древнейшей философии. Достоверно то, что он постоянно ссылается на Анаксимандра, тогда как пифагорейская мысль может рассматриваться как возможный объект Парменидовой атаки, хотя здесь мы обречены оставаться в области догадок [141]. Систематическая интерпретация Парменидовой попытки перевернуть натурфилософию как целое, исходя из новой отправной точки, здесь не может быть нашей задачей, точно так же как и развитие апорий, в которые попадает мысль, последовательно придерживаясь своего пути. С этими апориями борются прежде всего ученики Парменида, из которых Зенон и Мелисс, безусловно, обладают самостоятельным значением.
Открытие чистого мышления и строгой мыслительной необходимости у Парменида предстает как освоение нового, единственного проходимого "пути" к истине [142]. Образ правильного пути ("одос") исследования повторяется вновь и вновь, и, хотя это только образ, он обретает практически терминологическое звучание, особенно, в противопоставлении друг другу правильного и ошибочного пути, где путь приближается к значению "метода" [143]. Корни этого основополагающего научного понятия — здесь. Парменид — первый мыслитель, который осознанно поставил вопрос о философском методе и четко разделил два пути, по которым философия до сих пор идет, — чувственное восприятие и мышление. Что познано не на пути мышления, есть только "мнение людей" [144]. Все спасение основано на обращении от мира мнений к миру истины. Парменид испытал это обращение на себе как нечто насильственное и тяжкое, но одновременно великое и освобождающее. Оно придает изложению его мыслей высокий полет и религиозный пафос, которые делают его — по ту сторону логики по-человечески захватывающим. Ведь это зрелище борющегося за познание человека, который в первый раз освобождается от чувственного явления действительности и открывает в уме орудие постижения целостности и единства сущего. Пусть это познание еще смешано с большим количеством проблем, — благодаря ему основная сила греческого миросозерцания и человеческого образования вышла на свет. Каждая строка Парменида пульсирует будоражащим переживанием этого обращения человеческого исследования к чистой мысли.
