Курсовая работа: Философия истории
Спасение человечества видится Бердяеву в религиозном преображении. Оно должно состояться как возвращение к духовным ценностям Ренессанса, сочетавшем в себе религиозную веру с обращением к земным ценностям. Дух машины должен быть побежден духом человека, обращенного к Богу, к вечности, и в этом видящего смысл жизни и смысл истории.
Одним из самых известных авторов, пишущих по философии истории в ХХ ст., на Западе принято считать английского историка А. Тойнби (1889-1975). В своем объемном (12 томов) труде "Исследование истории" он придает ключевое значение в трактовке всемирной истории понятию "цивилизация". Едва ли кто из его предшественников и современников исследовал ее с такой сосредоточенностью и концентрацией мысли, как он. Это не значит, что Тойнби создал некий шедевр; специалисты отмечают наличие в его труде неточных примеров, произвольных трактовок и других недостатков, но все это нисколько не умаляет достоинств его концепции. Каковы же основные положения философии истории Тойнби?
Он отвергает формулу, согласно которой история делится на периоды - древняя, средневековая, новая, признавая ее лишь как конвенциональную, но в принципе неправильную. История, утверждает Тойнби, является жизнью цивилизаций, привязанных к географическим условиям, которые придают каждой цивилизации ее неповторимый облик. Число известных нам цивилизаций невелико, их всего 21, но более детальный анализ дает меньшую цифру, их только 10. Это полностью независимые цивилизации.
Число примитивных обществ гораздо больше. Примитивные общества, по Тойнби, обладают сравнительно короткой жизнью, они ограничены территориально и малочисленны. Жизнь же цивилизаций, о которых идет речь, наоборот, более продолжительна; они занимают обширные территории и их население велико. Цивилизации Тойнби живут своей жизнью, им присуща внутренняя динамика, выражающаяся в последовательном прохождении основных (общих для всех цивилизаций) фаз, а именно "возникновения" и "роста", "надлома", "упадка" и "разложения". Если возникновение и рост цивилизации вызваны энергией "жизненного порыва"6 то закат ее обусловливается "истощением жизненных сил".
Откуда берется энергия "жизненного порыва"? Она есть реакция, т.е. "ответ" людей на "вызов" истории, т.е. на внешние обстоятельства, которые жестко требуют от них решительных и нестандартных действий. Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем приводит себя в более высокое положение. Если люди оказываются неспособными дать адекватный ответ, цивилизация вступает в фазу надлома, и затем следует ее упадок. Категория "вызов-и-ответ" играет важную роль в исторической концепции Тойнби. Эта категория как бы подчеркивает, что цивилизация существует благодаря постоянным усилиям человека. Условия, при которых зарождаются цивилизации, были отнюдь не легкими; природа как бы приготовила человеку череду постоянных испытаний. Так, полинезийцы давали достойный ответ на суровый вызов океана, египтяне возведением плотин отвоевывали пахотные площади у реки, цивилизация майи вела мужественную борьбу с лесом и т.д.
Развивая эти посылки, Тойнби неизбежно приходит к конкретизации субъектов цивилизации, а именно, он выделяет в качестве наиболее деятельной части общества "творческое меньшинство", мыслящую элиту, которая и берет на себя ответственность за дальнейшую судьбу цивилизации, принимая вызов, брошенный историей. В невозможности дать успешный ответ на вызов заключена сущность катастрофы социального надлома, который прерывает процесс роста, порождая распад. Тойнби формулирует общее правило: вызов, на который дается успешный ответ, порождает новый вызов, на который вновь дается успешный ответ и т.д. до надлома; но вызов, на который дается безуспешный ответ, порождает другую попытку, столь же безуспешную и т.д., вплоть до полного уничтожения цивилизации. В этой формуле в обобщенном виде выражена цикличность бытия цивилизации.
Но вернемся к "творческому меньшинству". Это группа людей, отмеченных дарованиями и заслугами. С течением времени они утрачивают эти качества и превращаются в замкнутую касту, озабоченную лишь своим сохранением. Это неизбежно порождает раскол в духе, сопровождающийся борьбой за власть. Теперь потерявшей инициативу элите противостоит "внутренний пролетариат". Тойнби уточняет: пролетарий - это скорее состояние души, чем нечто, обусловленное чисто внешними обстоятельствами. Истинным признаком пролетария является не бедность и не низкое происхождение, а постоянное чувство неудовлетворенности, подогреваемое отсутствием законно унаследованного места в обществе и отторжением от своей общины. Эти люди не способны к самостоятельному труду, но они всегда готовы к возмущению, требуя удовлетворения их нужд ("хлеба и зрелищ).
На внешних границах цивилизации появляется "внешний пролетариат". Подобно "внутреннему" он образуется отделением от правящего меньшинства (когда цивилизация находится в стадии надлома), но при этом он отделен не только в сфере чувства (как "внутренний пролетариат"), но и территориально. Это могут быть народы, живущие на окраинах цивилизации или ее соседи, не достигшие высокого уровня развития. Тогда под напором варварских сил строй, ослабленный внутренним раздором, неизбежно рушится.
Такова общая логика жизни цивилизации. Но Тойнби отнюдь не предрекает ей неизбежную гибель, ибо он видит возможности для правящей элиты нахождения адекватного ответа на брошенный историей вызов, и тогда цивилизация будет спасена. Тойнби видел признаки кризиса у западной цивилизации, а поскольку ее смысловым стержнем, как он считал, является христианство, то выход из кризиса он усматривал в "единении духа" всех людей планеты, иначе говоря в нахождении точек соприкосновения мировых религий (идея, разделяемая русским философом-мистиком Вл.Соловьевым). Это значит, что Тойнби допускал возможность всемирной истории, "надцивилизационной" истории, в отличие от Н.Я. Данилевск; был близок к осмыслению истории как глобальной цивилизации. Работы его, если их взять в целом, очень актуальны в том отношении, что они подчеркивают роль сознательной деятельности и ответственности людей в творении ими своей истории и судьбы. Значение социокультурного фактора в человеческой истории было выделено в работах П.А. Сорокина (1889- 1968), американского социолога русского происхождения, который оказал громадное воздействие на развитие современного гуманитарного знания. Он дал своего рода "мягкое" отрицание стадийного видения истории, подчеркнув вместе с тем определяющую роль в ней базовых систем культуры. Таковых, по его мнению, три: идеациональная, идеалистическая и чувственная.
Первая из них - идеациональная (идециальная) основана на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. Она лежала в основе интегрированной культуры Брахманской Индии, буддистской и лаоистской культур, греческой культуры с VIII по конец VI вв. до н.э. Она была господствующей в Европе средних веков. Все важные разделы средневековой культуры выражали этот принцип: искусство - архитектура и скульптура, живопись и музыка; философия и наука; политическая организация, семья выражали ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией.
В конце XII в.н.э. происходит закат идеациональной культуры. Но это не уход ее в чистом виде. Принцип сверхчувственности теперь сочетается с принципом, заключающимсся в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Общая формулировка нового типа культуры такова: объективная реальность сверхчувственна и частично чувственна. Культурная система этого типа может быть названа идеалистической. Она была характерной для культуры XIII- XIV ст. в Западной Европе (эпоха Возрождения), а также для греческой культуры Y - IY вв. до н.э.
Приблизительно с XVI ст. доминирующим становится новый тип культуры - чувственный. Он базируется на принципе: объективная действительность и ее смысл постигаются чувством. Этот принцип и лежит в основе современной культуры, придавая ей преимущественно светский и утилитарный характер. Эти типы культур не столько чередуются, сменяя друг друга, сколько видоизменяются в своем удельном весе, влиянии на всю жизнь цивилизации, но при этом сохраняясь в ней, присутствуя там во все времена.
П.А. Сорокин считал, что всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) - все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры.
Вместе с тем, едва ли какая-либо культура в истории человечества была полностью и совершенно интегральной; преобладание одной формы не исключает влияния и других форм.
Настоящий кризис нашей культуры и общества, считал Сорокин, заключается в разрушении преобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Будучи доминирующей, чувственная культура наложила свой отпечаток на все элементы западного общества и сделала их преимущественно чувственными. Но теперь эти элементы разрушаются, так как разрушается чувственная их основа. Кризис этот носит всеобщий характер и является более глубоким, чем когда-либо. Мы живем, считал Сорокин, в один из поворотных моментов истории, когда "одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется". Кризис этот отмечен необычайным взрывом войн, революций, анархии и кровопролития; моральным, экономическим и социальным хаосом, возрождением жестокости, разрушением больших и малых ценностей человечества, нищетой и страданием миллионов.
Но настоящий кризис не есть предсмертная агония западной культуры и общества. Сорокин считал, что нет никакого закона, согласно которому каждая культура проходила бы стадии детства, зрелости и смерти, что это не более чем аналогия, составленная из неопределенных терминов. Поэтому нельзя думать, что западная культура находится в предсмертной агонии. За разрушением чувственной формы последует новая интеграция: как замена одного образа жизни на другой не приводит человека к смерти, так и смена фундаментальной формы культуры не смертельна для человечества. Ведь ни одна форма культуры не обладает неисчерпаемыми ресурсами, они всегда ограничены. Когда созидательные силы исчерпаны, общество и культура либо становятся мертвыми и несозидательными, либо обретают новую форму, открывающую новые возможности. Все великие культуры подвергались таким изменениям. Полное разрушение нашей культуры и общества невозможно, как предсказывали О. Шпенглер и его сторонники, потому что общая сумма социальных и культурных феноменов Запада никогда не была интегрирована в одну унифицированную систему. Очевидно, то, что никогда не было соединено, не может быть и разъединено. Таковы вкратце идеи П.А. Сорокина относительно всемирной истории.
В заключение отметим, что рассмотрение всемирной истории в категориях культуры и цивилизации позволяет обозреть историю как бы в развернутом пространстве и познать ее в целостности ее интегральных форм. Такой подход ориентирует нас на исследование процессов в сфере культуры - самой тонкой и деликатной области бытия, не поддающейся всецело жестким логическим описаниям.
В ряде публикаций высказана идея о необходимости при описании истории сочетать стадийный и цивилизационно-культурологический подходы. Однако, думается, едва ли это возможно сделать практически, ибо сами исходные принципы у них противоположны. Выход из положения (преодоление односторонности) видимо возможен на пути принципиально иных, нетрадиционных подходов. рассмотрим один из них.
3. Нетрадиционное видение мировой истории.
М. Хайдеггер, К. Ясперс М. Хайдеггер (1889-1976), немецкий философ, оказавший сильное влияние на философскую мысль ХХ ст., в своем, ставшем всемирно известном труде "Бытие и время" (1925) подверг критическому осмыслению традиционную "метафизику истории". В качестве ее глубокого порока он назвал присущее ей жесткое противопоставление духа и природы, субъекта и объекта, что, по его мнению, приводит к неспособности осмыслить их онтологическое единство. В итоге мир распадается на противоположности, между которыми устанавливаются искусственные логико-гносеологические связи.
Философия Хайдеггера знаменует собой попытку прорыва в недоступную для категориального метафизического мышления сферу бытия, поэтому она, по его замечанию, представляет собой "новый способ вопрошания". Искусственный язык метафизики, по Хайдеггеру, не приспособлен для выражения исторического характера бытия; его назначение - описание всеобщих устойчивых связей явлений. Преодоление метафизики возможно лишь на пути к естественному языку, к тому первобытному логосу, который и позволяет видеть смысл бытия.
Очевидно, что традиционная метафизика истории ориентирована на практическое отношение человека к миру, на вещные условия его существования; ее интерпретации зачастую используются как некие основы политических теорий как идеологии, которые служат разобщению общества на классы и другие общественные группы и, в конечном итоге, оборачиваются против народов и личности. Проекции таких теорий и подходов на человека дают "вульгарное понимание истории". Что же касается самой "метафизической истории", то она по существу является не чем иным, как миром абстракций, существующих лишь в воображении философа.
Хайдеггера же интересует действительный исторический мир, тот мир, который входит в структуру человеческого существования. Надо отметить, что в данном случае речь идет не просто о метафизике истории, а о философии экзистенциальной истории, в которой бытие человека является основой содержания. Такое бытие Хайдеггер называет "бытие-в-мире" (заметим прием, свойственный философу: в написании слов через дефис передавать мысль о связи и единстве составляющих его частей).
"Бытие-в-мире" противопоставляется бытию, оторванному от сознания, что произошло в те времена, когда мифологическое сознание было вытеснено логосом, т.е. мыслящим и рефлексирующим разумом. Отсюда и принципиальное утверждение Хайдеггера о том, что мировая история есть процесс дорефлексивного бессубъективного самосозидания "бытия-в-мире". Далее речь идет о конкретном существовании личности, ее наличном бытии (Dasein). Хайдеггер избегает традиционного деления бытия на материальное и идеальное; Dasein - это не атом Демокрита и не монада Лейбница. Это некая точка неразличимости (сцепления) материального и идеального, это место обнаружения бытия, которое в принципе не может быть описано на языке традиционной метафизики (на языке объектно-субъектного мышления). Dasein указывает на присутствие в пространстве такого сущего (человека), в языковом поведении которого выражается временная сущность бытия. Следовательно, бытие человека осуществляется лишь в мире языка, иначе говоря, осуществляется герменевтически.
В своем, ставшем знаменитым, "Письме о гуманизме" Хайдеггер подчеркивает этот момент, отмечая при этом, что язык в своей сути не есть выражение организма, не есть он и выражение живого существа: "Язык есть дом бытия, живя в котором человек экзистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей. И далее он поясняет эту мысль: при определении человечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции. Измерение это, однако, не есть некоторая пространственность. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время - пространство существуют в том измерении, в качестве которого "есть" само бытие.
Итак, мировая история, по Хайдеггеру, начинается с языкового сотворения мира; некие экспрессивные моменты речевой практики выступают у него в качестве смысловых структур бытия. Одной из них является "забота". Это можно пояснить так. Dasein, т.е. наличное бытие конкретного индивида, исторично лишь постольку, поскольку оно включается через понимание в процесс миротворческого "созидающего сказания" народа, в его самоговорящее бытие. Историческое прошлое народа, как и его будущее, существует лишь в языковом мире, поэтому понимание как способ "бытия-в-мире" осуществляется герменевтически. Без герменевтики, т.е. повседневно практикуемого всеми понимания исторических свершений народа, историческое существование невозможно.
Мировая история, как ее видит Хайдеггер, не есть всемирная история Гегеля и Маркса. Это всегда история "мира" какого-то конкретного народа - цивилизованного или "примитивного Dasien история его "бытия-в-мире". "Мир" у Хайдеггера выступает в качестве базового (онтологического) понятия; вне "мира" нет и не может быть истории как способа бытия народа. Но в этом понятии фиксируются не эмпирически наблюдаемые явления, а явления ненаблюдаемого бытия. "Мир" - это скорее сфера смыслов как возможных способов понимания и толкования вещей. А смыслы "предначертаны" народу его первобытным языком. Мировая история народа, таким образом, начинается с языкового сотворения бытия. В своем языке народ обретает "первично-исторические" структуры бытия, на основе которых формируются потребности, интересы и идеи. Эти базисные структуры возникают вне и независимо от сознания и воли людей, но их источником является самодеятельный язык, - так объясняет Хайдеггер источник базисных структур "мира".
Далее он уточняет это положение уже применительно к человеку и истории. Человек в качестве "бытия-в-мире" существует исторически лишь потому, что он является временным в основе своего бытия. Это не следует понимать так, что он существует во времени подобно природе. "Историчность человеческого существования коренится в его временности". Она же (временность) переживается каждым поколением и каждым индивидом как бытие "между" рождением и смертью, как "бытие-к-смерти". Исторические свершения народа видятся Хайдеггеру как исполнение рискованного проекта выживания, принятого "с глазу на глаз со смертью". Нам видится здесь отдаленная аналогия с "вызовом" история у А. Тойнби.
В единстве избранного проекта каждое поколение народа обретает простоту своей исторической судьбы. Заметим, что сам проект не есть результатом мышления выдающихся личностей, героев и т.д. Он возникает из решимости народа устоять "между" рождением и смертью, сохранить свою самостоятельность в будущем. Эта изначальная решимость быть "один на один" со смертью, "лицом к смерти" придает историческому существованию характер "заботы". Быть исторически "здесь" означает каждый миг своего существования "забегать вперед", как бы забрасывать себя в будущее и действовать, сообразуясь с представлением о нем.
Проект выживания, который вырисовывается из предыдущих рассуждений, это то, что объединяет народ, символизирует его исторический выбор, который был сделан народом в момент смертельной опасности. Народ выполняет унаследованный от своих предков проект и тем самым он существует в модусе (лат. modys - мера, способ) судьбы, участвует в подлинном историческом свершении. Судьба и есть подлинная историчность.
В этом утверждении Хайдеггер отчасти солидаризируется со своим предшественником - немецким мыслителем О. Шпенглером, который рассматривал судьбу как форму переживания людей в качестве существенного признака истории, в противовес причинности, которая, по его мнению, уместна для описания природы, но бессильна, когда надо прояснить историю.
Уже в первобытном поэтическом сказании, по Хайдеггеру, содержится тайна судьбы; она и предопределяет бытие многих поколений народа, ориентирует их в борьбе за выживание. В литературе высказывается суждение о том, что видимо, в основе "созидающего сказания" мира у Хайдеггера предполагается миф; тогда "бытие-в-мире", свершаемое народом, можно истолковать как историческое бытие-в-мифе. Тогда господство того или иного мифа в историческом существовании народа означает его захваченность определенным модусом времени: прошлым (миф о "золотом веке"), настоящим (рационалистический миф, технократический миф и др.), или будущим (библейская мифология, разного рода утопические проекты общественного устройства).
Важно отметить, что Хайдеггер считал полноценным участником "мировой истории" только народ; именно он пребывает во власти "естественного понимания мира". Что же касается классов и подобных им носителей мировоззрений и идеологий, то они способны лишь на разыгрывание псевдоисторических "ролей". Классы не являются самостоятельными историческими деятелями. Они есть продукт распада "исторического народа", свидетельство завершения его "бытия-в-мире", а борьба классов за власть есть прямая угроза историческому существованию народа. Вот почему классы находятся вне мировой истории, хотя и воображают себя в центре ее. Ясно, что такая трактовка входит в прямое противоречие с марксистской теорией классов и классовой борьбы.
И последнее. Оно касается понимания Хайдеггером "мира". Это, как уже говорилось, мифологически обоснованный способ бытия народа, но он развертывается в систему повседневно практикуемых отношений своей земле ("почве"), небу, к предкам и богам, т.е. к тому, что Xайдеггер называет "внутримирским сущим", без чего мир как мифологический проект бытия не существует. Смысл "мировой истории" поэтому заключается в бережном хранении первичного единства этих четырех начал - земли, неба, смертных и богов, - единства мифопоэтического мира. Выпадение того или иного звена, утрата первобытной целостности "бытия-в-мире" ставит народ на грань гибели, ибо единое историческое существо превращается в бесформенную массу, происходит утрата подлинной историчности, а с ней вместе народ прекращает свое существование в модусе судьбы и для него наступает конец "мировой истории". Для каждого народа наступает свой конец мира. Такова человеческая судьба: "бытие-в-мире" есть вместе с тем "бытие-к-концу", "бытие-к-смерти".
Однако это не означает обреченности народов, так как по хайдеггеру, из "збегающей вперед решимости" существовать подлинно исторически перед лицом смерти народ черпает желание возвратиться в "простоту его судьбы", и тогда через возвращение к брошенному наследию, к прерванной традиции народ восстанавливает свой мифопоэтический мир и обретает себя вновь. В контексте этих рассуждений нет, как видно, оснований приписывать Хайдеггеру пессимизм в качестве ведущего принципа его философии. Попытку набросать целостную историческую картину с позиций экзистенциальной философии осуществил другой немецкий мыслитель К. Ясперс (1883-1969). Большую известность приобрела его работа "Смысл и назначение истории". Есть ли таковые? - задает он вопрос.
Ясперс считал, что человечество имеет единые истоки и единую цель. Истоки его ощутимы лишь в мерцании многозначных символов, и наше существование ограничено ими. К таковым мы можем отнести мифы об Адаме и Еве и их грехопадении и др. Смысл же истории постигается нами тогда, когда мы подчиняем ее идее исторической целостности. Осмысливая историю, Ясперс ввел ключевое понятие "ось времени" (мы его встречали у Бердяева). Оно должно включить в себя некую всеобщую (универсальную) точку отсчета, от которой бы брала начало всемирная история. Не следует за такую точку брать какую-либо мировую религию, христианство например, так как христианство не есть всеобщая религия. Здесь нужно более универсальное основание, и таковым Ясперс считал "момент" появления человека как цивилизованного существа. Человек в том виде, в котором он сохранился и по сей день, сформировался где-то между 800 и 200 гг. до н.э. Эо время первых цивилизаций и первых философий - древнеиндийской и древнекитайской, а также древнегреческой. Переход от мифа к логосу,одухотворение человека, открытость его миру; человек выходит за пределы своего индивидуального существования, становитс личностью.
Однако между личностью и массой существует большая дистанция: то, что достигается отдельным человеком, не становится общим достоянием. Свобода перерастает в анархию, и тогда эпоха лишается творческого начала. В сознании людей происходит переоценка прежних ценностей, она завершается созданием новых нивелированных концептуальных воззрений, и на их основе теперь уже возникает тяготение к единению. Этот процесс завершается созданием империй. Этому способствует социальное движение, борьба внутри общества, образование и деятельность государств и т.д. В обществе возникает напряжение, оно и подталкивает человека к историческому размышлению. Настоящее люди рассматривают как упадок, как некую позднюю стадию развития; ими ощущается близость катастрофы, они ищут выхода на путях реформ, воспитания, взаимопонимания.
Таким образом, осевое время как бы проливает свет на всю историю человечества, дает возможность создать структуру мировой истории. Его значение в том, что оно знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями; тем, что свершилось тогда, человечество живет до сегодняшнего дня. Ренессанс - это воспоминание об осевом времени. Вначале осевое время ограничего в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Какова же схема мировой истории, по Ясперсу?
Из темных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий, возникают великие культуры древности - в Месопотамии, в Египте, в долине Инда и Хуанхэ. В период с 800 по 200 гг. до н.э. формируется духовная основа человечества, причем независимо друг от друга в трех различных местах - в Европе, с ее поляризацией Востока и Запада; в Индии и Китае.
На Западе, в Европе, в конце средних веков возникает современная наука, а позже, с конца XVIII ст. следует эра техники. Это первое после осевого времени действительно новое свершение духовного и материального характера. Но наша история совершается между истоками и целью. Истоки, как уже было сказано, не могут быть осмыслены нами или представлены четко и определенно; что же касается цели, то ее конкретный образ мы также не можем обрисовать. Как видно, истоки и цель связаны друг с другом. Символически это можно выразить та: истоки - "в создании человека", цель - "в вечном царстве душ". Последнее надо понимать как воплощение идеи единства всех людей; той идеи, которая всегда присутствует глубоко в сознании людей и осознается ими как идеал человеческого общежития. История движется под знаком единства, подчиненная представлениям и идеям единства. Это можно объяснить так: человечество, видимо, возникло из единых истоков, выйдя из которых оно развивалось в бесконечной изолированности - в форме национальных государств,различия рас, культу, социальных институтов, языков,религий и т.д., но затем оно стало стремиться к воссоединению. Однако единство в конечной цели - беспредельная задача; ведь все становящиеся для нас зримыми виды единства (политическое, национальное, культурное, экономическое и др.) лишь частичны, они скорее являются предпосылками возможного единства или нивелированием, за которым скрывается бездна чуждости, отталкивания и борьбы. Завершенное единство не может быть выражено ясно и непротиворечиво даже в идеале, оно не может обрести реальность ни в совершенном человеке, ни в правильном мироустройстве или проникновенном и открытом взаимопонимании и согласии. Единое поэтому это бесконечно далекая точка соотнесения, одновременно истоки и цель: это единство трансцендентальности (неэмпирического постижения).
В качестве такового оно не может быть установлено, не может быть исключительно достоянием какой-либо исторической веры, которая могла бы быть навязана всем в качестве абсолютной истины. Если мировая история движется от одного полюса к другому, то происходит это таким образом, что все, доступное нам, заключено между этими полюсами. Это - становление единств, преисполненные энтузиазма поиски единства, которые сменяются столь же страстным разрушением единств. Так, делает вывод Ясперс, глубочайшее единство возносится до невидимой религии, до тайного царства духов открытости, бытия и согласия душ. Напротив, историчным остается движение между началом и концом, которое никогда не приводит к тому, что оно, по существу, означает, но всегда содержит его в себе.
Таким образом, мы всегда находимся внутри истории, но и всегда чувствуем неудовлетворенность ею. Сама постановка вопроса об истоках и цели говорит о том, что мы пытаемся постичь ее глубинную тайну, стремясь опереться на некую внешнюю точку, т.е. мы мысленно всегда выходим за пределы истории. Поэтому понимание истории в ее целостности выводит нас за ее пределы; она уже перестает быть историей, ибо приближает нас к вожделенной идее целостности.
Но вознесение над историей становится заблуждением, так как только в мире мы обретаем возможность подняться над миром; нет пути в обход мира, путь идет только через мир; нет пути в обход истории, путь идет только через историю.
Идя по этому пути, мы воспринимаем настоящее как вечность во времени. История ограничена далеким горизонтом, в котором настоящее значимо для нас как прибежище, как некое решение, как утверждение себя, как выполнение. Вечное являет себя как решение во времени. Поэтому история растворяется в вечности настоящего.
Однако в самой истории перспектива времени остается, возможно, в виде длительной, очень длительной истории человечества на единой для нас всех планете. И каждый человек в этой перспективе должен задать себе вопрос: какое место он в ней занимает и во имя чего он будет действовать? Ответ он даст себе сам, и это придаст его бытию и смысл, и цель.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.istina.ru/
