Курсовая работа: "Абхідхармакоша" Васубандху як джерело уявлень про час, простір і карму
Інша сімка трактатів (вони збереглися тільки в китайських чи тибетських перекладах) виглядає таким чином: „Сангіті-парьяя” (автор – Шаріпутра чи Махакауштхіла; трактат розбирає перелік технічних термінів, що розташовані в числовому рядку від 1 до 11), „Дхармаскандха” (автор – Маудгальяяна чи Шаріпутра; трактат розповідає про правила для упасак і бхікшу, про ріддхі, шляхетні істини, восьмиричний шлях, ефективність свідомості, карму тощо), „Праджняпті” (Автор Маудгальяяна чи Катьяяна; в тексті йдеться про структуру Всесвіту, тобто кама-дхату, рупа-дхату й арупа-дхату, про антикреаціоністську концепцію причинності, а також про принцип карми), „Віджнянакая” (автор – Девашарман; трактат уперше постулює ідею про те, що реальним буттям володіють не тільки т елементарні стани потоку психосоматичного життя (дхарми), які мають місце в теперішній момент часу, а й майбутні чи минулі також. Потім це ствердження відрізнятиме традицію сарвастивадинів від махасангіків та саутрантиків. Навіть назва школи – сарвастивада – походить від формули “sarva kāle asti” – тобто „всі часи існують”. Тобто ставлення до проблеми тривалості буття в часі було визначальним для формування традиції вайбхашики), „Дхатукая” (автор Васумітра чи Пурна; в трактат розглядаються явища свідомості), „Пракарана” (автор – Васумітра; тут уперше була запропонована класифікація причинно зумовлених дхарм за п’ятьма категоріями: рупа (матерія), читта (свідомість), чайтасика (явища свідомості), читтавіпраюкта (дхарми, що не пов’язані зі свідомістю, але й не матеріальні), асамскрита (причинно не зумовлені, абсолютні дхарми)), „Джнянапрастхана” (автор Катьяяніпутра; йдеться про афекти, справжнє знання, властивості матерії, дх’яну тощо). Останній трактат є найбільш фундаментальним та шанованим, його називають шаріра-шастра („трактат, що репрезентує тіло Будди”) на відміну від нших, які називають пада-шастра („трактати, що репрезентують ноги Будди”). Слід зазначити, що лише традиція вайбхашиків називає цю сімку канонічною та припису авторство Будді, а зібрання та редагування – його послідовникам. Інші вважають ці трактати шастрами. Як пише Д. Чаттопадхьяя: „Не може бути, щоб пітаки, що, як стверджується, підлягли коментуванню, були оригінальними палійськими пітаками; вони були, за всією ймовірністю, творами самих сарвастивадинів. Принаймні, майже безсумнівно, що „Абхідхарма-вібхаша” (її часто називають Махавібхаша”, або просто „Вібхаша”), яка в очах сарвастивадинів набула авторитету священного писання, взагалі не була коментарем на „Абхідхарма-пітаку”. Насправді ж вона була коментарем на Джнянапрастхану” Катьяяніпутри – книгу, що написана самими сарвастивадинами” [13, с. 199].
Постканонічна Абхідхарма (ІІ-ІХ ст. н.е.) – це період, репрезентований багатьма коментаторськими шастрами та філософськими компендіумами, що висвітлюють системи тієї чи іншої школи. В цей час кульмінаційно загострюється диспутальна боротьба між буддистськими та брахманістичними системами. Найефектніша кульмінація суперечок відбувається в ІV-VІІ ст., коли створено такі фундаментальні праці, як „Абхідхармакоша” Васубандху, Падартха-дхарма-санграха” Прашастапади, „Ньяя-анусара-шастра” Сангхабхадри, Сарва-даршана-сіддханта-санграха” Шанкари тощо. В цей час остаточно визначаються позиції різних шкіл буддизму й астіки щодо реальності душі, креаціонізму, першоматерії, наявності Абсолюту, моно- чи полісубстанціально природи Всесвіту тощо.
Отже, трактат Абхідхармакоша”, що є безпосереднім об’єктом дослідження в даній праці, відноситься до цього періоду й належить одному з найбільш видатних філософів буддизму, володареві титулу „Другого Будди”, Васубандху. В цьому трактат (назву якого можна перекласти як „скарбниця Абхідхарми”, або „той, що бере з скарбниці Абхідхарми”) висвітлені, як уже зауважалося, релігійно-філософськ системи шкіл вайбхашика (сарвастивада) та саутрантика. „Абхідхармакоша складається з восьми розділів: „Вчення про класи елементів”, де викладено філософські погляди на людську природу як потік (сантана) дхарм, розглядаються варіанти класифікації дхарм за п’ятьма скандхами, дванадцятьма аятана чи вісімнадцятьма дхату; „Вчення про фактори домінування в психіці”, де аналізуються психічні здібності й умови, завдяки яким стає можливим досягнення нірвани; „Вчення про світ”, де викладена буддистська ідея психокосму, показано співвіднесення стану свідомості істоти з місцем її перебування; „Вчення про карму”, де йдеться про концепцію діяльності як причини нового народження, а також проголошується утримання від шкідливої діяльності; „Вчення про афекти”, йдеться про афекти, їхню типологію; „Вчення про шляхетну особу”, що розповідає про типологію й сутність архатства, його плоди; „Вчення про чисте знання”, де розглядається природа знання, що вільне від афектів; „Вчення про йогічне споглядання”, де розповідається про теорію змінених станів свідомості. Завершу Абхідхармакошу” допоміжний додаток. В даній праці найбільшу увагу приділено третьому розділу, який демонструє залежність психокосму від карми істот, що його складають, а також висвітлює взагалі уявлення про космос і космічні часов цикли, що були характерні для світогляду хінаянських шкіл вайбхашики та саутрантики на момент середини І тис. н.е.
Розділ 2. Васубандху – кодифікатор постканонічної Абхідхарми
Біографічні дан Васубандху, як і перелік його праць, завжди були предметом суперечок. Найголовнішими джерелами, де міститься інформація про життя Васубандху, є: Життєпис Учителя Васубандху”, що був переведений китайською (а можливо, складений) Парамартхою (499-569); праці Сюань-цзана (600-664) та його учнів Фу-гуана та Фа-бао. Важливі, але суперечливі дані є в роботах тибетських сториків Будона Рінчендуба й Таранатхи. На ці джерела переважно спираються сучасні дослідники. Складнощі з’являються вже при датуванні народження та смерті Васубандху. „Ноель Пері та Сіо Бенкйо датують життя Васубандху 270-350 рр. н.е. Стівен Анакер пропонує вважати датами його життя 316-396 рр., У Хакуйу розташовує його в IV столітті (329-400 рр.). Такакусу Дзюнзіро та Кімура Таікен пропонують 420-500 рр., Вогіхара Унраї – 390-470 рр., а Гіката Рюсьо пропонує 400-480 рр. [16]. Нарешті, є версії про існування кількох Васубандху; так, Еріх Фраувалнер розташовував одного між 320 та 380 рр., а іншого – в 400-480 рр. Найбільш мовірною вважається датування Такакусу, що спирався на видану ним у 1904 роц роботу Парамартхи.
Васубандху народився в Пурушапурі (теперішній Пешавар, Пакистан) – одному з економічних центрів Гандхари. Його батьком уважають Каушику – хотара при дворі шаківського роду Шилада, який тоді керував у Пурушапурі. Каушика був добре обізнаний у Ведах і в логічних побудовах Ньяї-Вайшешики, і з дитинства привчав сина до брахманської традиції. Мати його, за Парамартхою, звали Вірінісі (відповідно, молодшого брата Васубандху Парамартха називає Вірінісіватсья). А за свідченнями Будона й Таранатхи, жінку звали Прасаннашила, вона походила з варни брахманів, але потай симпатизувала буддійському вченню. В неї вже був один син – Асанга він народився від кшатрія. Будон пише: „Мати намалювала на їхніх язиках букву А та здійснила всі інші ритуали для того, щоб забезпечити їм висок нтелектуальні здібності. Коли вони подорослішали, то спитали про зайняття своїх батьків” [3, с.217]. Тобто, за Будоном, Асанга та Васубандху були зведеними братами, й жили тільки з матір’ю. Проте, достовірнішою видається гіпотеза Парамартхи, згідно до якої Васубандху був рідним братом Асанги. Таранатха припускає, що перший народився за рік після того, як останній став буддійським ченцем.
Так чи інакше, але Васубандху зацікавився вченням Будди і став ченцем. Парамартха вважає, що його першим учителем був класичний вайбхашик Буддхамітра, а на думку Сюань-цзана та Фу-гуана, це був Маноратха, і його ідеї поєднували вчення віджнянавади та саутрантики. Васубандху старанно й успішно вивчає Абхідхарма-пітаку та Махавібхашу”, а потім із метою більш детального знайомства з філософією вайбхашики їде до центру ортодоксальної сарвастивади – до Кашміру. Там він перебуває чотири роки, вчиться в кількох класичних вайбхашиков, серед яких Скандхіла та Сангхабхадра. Перебуваючи в Кашмірі, Васубандху не називається справжнім іменем, а за версією Фу-гуана, він узагалі прикидається нездоровим психічно. Варто зазначити, що школа Сюань-цзана, до якої належав Фу-гуан, уважала, що Васубандху від самого початку був саутрантиком, а до Кашміру поїхав з метою ближчого знайомства з філософією вайбхашики та подальшого спростування.
Коли Васубандху повернувся до Пурушапури, він почав давати в місцевому буддистському університеті публічні лекції з учення класичної вайбхашики. Традиція стверджує, що він кожен день читав лекцію, а насамкінець фіксував надану інформацію в новій каріці. Таким чином назбиралося близько 600 карік, і Васубандху об’єднав х у єдиний текст, який назвав „Абхідхармакоша-каріка”. Сюань-цзан пише, ніби це було зроблене в тій самій Пурушапурі, але Парамартха припускає, що це могло статися в Айодх’ї. Готовий текст Васубандху відсилає своєму кашмірському вчителеві Сангхабхадрі, разом із подарунками. Сангхабхадра схвалив майстерність Васубандху і склав коментар на „Абхідхармакошу”, проте багатьом учням останнього не сподобалося, що в тексті автор описує вчення вайбхашиків не від першої особи. Тобто вже на самі каріки реакція ортодоксальних сарвастивадинів була неоднозначною. А остаточно стосунки з ними Васубандху зіпсував, коли написав „Абхідхармакоша-бхашью” – коментар на каріки на засадах переважно саутрантики. Тоді Сангхабхадра починає писати трактат Ньяя-анусара-шастра”, де остаточно формулює вчення вайбхашики, а через дванадцять років, закінчивши цей і ще один трактат, він кидає Васубандху виклик. Але останній не погодився на диспут (Будон припускає, що він не хотів перемагати свого вчителя, якого дуже поважав; а крім того, боявся й сам зазнати поразки від цього видатного філософа), хоча до того він уже вигравав дебати проти Васурати та санкхьяїків (можливо, проти Віндхьявасина, який переміг у диспуті вчителя Васубандху Буддхамітру). Він їде до Непалу, де й мешкав до самої смерті. Кінець життя Васубандху Будон описує так: „Васубандху, коли він перебував у Непалі, трапилося побачити ченця на ім’я Ханду, який, хоча носив зовнішні атрибути ченця, не діяв згідно до правил і носив (на плечах) глек вина. „На жаль, Учення піддається руйнуванню!” – промовив Васубандху, переповнився скорботи, прочитав „Ушнішавіджайя-дхарані” у зворотному напрямку й помер” [3, с.222].
Традиція говорить, що Васубандху під впливом свого брата Асанги перейшов на засади махаяни й вони разом створили одну з базових махаяністських систем – йогачару (віджнянаваду). Але коли це сталося, остаточно невідомо. Наприклад, Будон стверджує, що вже Абхідхармакошу” він писав, перебуваючи під сильним враженням від учення, з яким його познайомив Асанга. Проте, ймовірніше, це могло трапитися вже пізніше, він „створив нову систему, в якій він злив у єдине ціле теорію йогачарів-віджнянавадинів із теорією, що викладена в „Абхідхармакоші”” [12, с.74].
Якщо переходити до творчості Васубандху, то він, за традицією, залишив близько 1000 трактатів, із яких 500 – хінаяністських і ще 500 – махаяністських. До перших можна віднести Абхідхармакошу”, „Парамартха-Саптатіку” тощо, а до других - Трімшака-каріка-пракарану”, „Панчаскандха-пракарану”, „Кармасіддхі-пракарану та ін. крім того, Васубандху склав коментарі до таких сутр, як „Дашабхуміка”, Акшаяматі-нірдеша”, „Гаяширша” та ін.
Приклад Васубандху дозволяє зрозуміти засади, за якими різні течії буддійської думки мали спільні риси. І напроти, Васубандху прискорив процес розмежування різних напрямків, хоча досі його тексти є класичними для всіх систем, насамперед це стосується „Абхідхармакоши”.
Розділ 3. Взаємозв’язок традиційної космології з кармічною теорією
перш ніж розглядати космологію „Абхідхармакоши”, або точніше – вчення про психокосм, варто зазначити, що серед буддистської сангхи було кілька варіантів сприйняття подібних ідей. „Буддизм як популярна релігія онтологізував космографічний опис. Основною частиною сангхи, буддистами-мирянами, що не були знайомі на практиці з буддистською йогою та абхідхармістською філософією, космографія сприймалася в якості реального знання, тобто землеопису” [5, с.20]. Пересічний домогосподар поєднував у своїй свідомості певні релігійно-доктринальні положення, реальну географію й топоніміку, а також уривкові дані, які розповідали мандрівники. Таким чином, для традиційної космографії в її народному розумінні було характерне її бачення в якості певного комплексу географічних знань. Ченці, що вивчали абхідхармістську філософію чи практикували психотехнічні вправи, сприймали космологічні тексти в іншому світлі. Наприклад, традиційний поділ живих істот на богів, людей, претів, тварин і нараків на філософському рівн був ілюстрацією закону про взаємозалежне виникнення, а також потребував пояснення з позицій анатми, тобто зачіпав і центральну тему суперечок астіки та настіки – про наявність атмана-дхарміна. Саме закон взаємозалежного виникнення дхарм забезпечував, зокрема, у праці Васубандху правильне тлумачення вчення про залежність нового народження від попереднього. Адже інакше „буддистськ уявлення про коловорот буття як ланцюг отримання все нових і нових народжень могли бути розтлумачені опонентами в тому сенсі, ніби є певна вічна субстанція, що в кожному новому народженні приймає лише нову форму потоку психофізичних станів (потоку дхарм)” [5, с.22]. Слід підкреслити, що Васубандху не цурався народно-релігійного сприйняття традиційної космографії, а намагався представити в „Абхідхармакоші” систему, яка відповідала б як релігійній свідомост (включаючи до тексту топоніми, етнографічний матеріал, цитати з багатьох сутр тощо), так і філософському дискурсу (наприклад, при поясненні в АКВ ІІІ, 28 закону причинно-зумовленого виникнення) й рівню майстрів буддистської йоги ( наприклад, при тлумаченні в АКВ ІІІ, 3 кама-дхату, рупа-дхату й арупа-дхату як послідовних етапів йогічної концентрації).
Третій розділ трактату – „Лока-нірдеша” – починається виділенням трьох світів (дхату): чуттєвого (кама-дхату), світу форм (рупа-дхату) й не-форм (арупа-дхату). Більшість живих істот мешкає в першому, тож йому згодом буде приділено максимальної уваги. Другий та третій світи Васубандху співвідносить із послідовними ступенями йогічної концентрації (дх’яни). Рупа-дхату складається з чотирьох ступенів йогічної концентрації, а ці чотири розпадаються на сімнадцять (за іншою традицією – шістнадцять) місцезнаходжень. На цьому рівні буття перебуває лише обмежена кількість богів. Арупа-дхату не має просторового розташування, істоти в ньому відрізняються не за зовнішнім виглядом розташуванням одна відносно одної, а тільки за способами виникнення (поділяються на чотири види, або сфери). Насправді, можна сказати, що саме ступені йогічно концентрації є найголовнішими характеристиками, що відрізняють між собою три світи. Так, в автокоментарі до „Абхідхармакоши” Васубандху стверджує, що „істоти, які досягли відповідного стану йогічної концентрації, народжуються саме в тій сфері, яку вони залишають; крім того, проміжкові існування тих, хто вмирає в тій чи іншій сфері, саме в них і розгортаються” [5, с.70]. Саме специфіка того чи іншого рівню дх’яни призводить до виокремлення певних світів. Наприклад, для йогічної концентрації істот, що мешкають в арупа-дхату, властива повна відсутність уявлень про матерію. Тому цей світ і є нематеріальним. Треба ще зазначити, що кількість таких трійчастих психокосмів необмежена. Їхня кількість безмежна так само, як безмежний простір психічного досвіду.
Попри все, варто наголосити, що Васубандху не відмовляється від традиційної космографії, підіймаючись до рівнів філософського та психотехнічного сприйняття. Філософська теорія в тексті поєднується з традиційною космографією, що й надає цілісну космологічну картину. Таке вдале поєднання призвело, на думку багатьох буддологов, до того, що „космологічне вчення, що зафіксоване в текст Васубандху, в своїх базових пунктах не зазнало значних змін протягом існування буддистської ідеології. Більш того, це вчення, яке виникло в межах абхідхармістської концепції, було сприйняте практично всіма школами й напрямками буддизму” [2, с.14].
Опис власне світу, де мешкають живі істоти, починається з каріки 45 третього розділу Абхідхармакоши”. Вже перші відомості про структуру світобудови дуже суттєві. Перший знизу шар – це коло вітру заввишки в один мільйон шістсот тисяч йоджан (один йоджан за різними підрахунками складає від 7,2 км до 16 км) та нескінченний у поперечнику. Цей шар вітру виник завдяки спільній енергії дій живих істот, себто через карму; він настільки твердий, що навіть великий богатир не може розбити його ваджрою. „Ця метафора підкреслює доктринальну значущість ідеологеми карма – дозрівання кармічного наслідку (в даному випадку це виникнення матеріальної основи космічного світу) є об’єктивний закон, жодне зовнішнє скільки завгодно міцне втручання не може протидіяти йому” [9, с.24]. Той факт, що навіть найґрунтовніший, найперший шар у будові світу результатом спільних дій усіх живих істот, призводить до кількох важливих висновків. По-перше, немає конкретного Творця, чия воля стала би причиною становлення Всесвіту. Антикреаціоністична концепція доповнюється концепцією космічних циклів: перше коло світобудови вже залежне від сукупної дії живих стот, а це значить, що вже до того, як шар вітру виник, енергія дії істот була присутня – так могло статися тільки завдяки кармічним наслідкам дій істот, що мешкали в минулому циклі (про теорію кальп як космічних циклів ітиметься в наступному розділі даної роботи). Суттєвим є ще одне твердження – коло вітру розташоване на акаші. Акаша простором психотехнічного досвіду, що не зустрічає матеріальної протидії, не має жодного підґрунтя. Можна припустити, що акаша і складає той психічний досвід, який присутній завжди, і який через свою забрудненість афектами ста причиною виникнення кола вітру. Над шаром вітру розташований шар води. Він так само виникає завдяки сукупній кармі всіх живих істот. „Потім ті ж води, що народжені сукупною енергією дій живих істот, перетворюються в верхній своїй частині в золото, на зразок того, як кип’ячене молоко перетворюється на вершки [5, с.152]. Коло води заввишки вісімсот тисяч йоджан, а коло золота – триста двадцять тисяч. Завширшки обидва шари один мільйон двісті три тисячі чотириста йоджан. На колі золота розташовані гори Меру, Югандхара, Ішадхара, Кхадірака, Сударшана, Ашвакарна, Вінітака та Німіндхара –вісім великих гірських систем. Після гірського хребта Німіндхари розташовані чотири континенти, а навколо них – гори Чакравади. Остання гірська система – залізна, інші (до Югандхари включно) – золоті, а гора Меру складається з чотирьох частин – з золота, срібла, лазуриту і кришталю. При цьому від кольору того чи іншого з боків гори Меру залежить колір неба над континентом, який розташований поруч наприклад, небо над континентом Джамбу здається блакитним через сяйво лазуритового боку гори. Всі гори спираються на золоту землю й занурені в воду на вісімдесят тисяч йоджан. Така сама висота гори Меру над рівнем води, а інш гірські системи кожна на половину менша за попередню. „Між ними, тобто між горами, закінчуючи Німіндхарою, - сім внутрішніх [морів, що] називаються шита, [тобто прохолодні], повні води, яка має вісім визначних рис. Ця вода прохолодна, солодка, легка, м’яка, прозора, духмяна, при питті не зашкоджує горлу, а коли випита, не обтяжує шлунок” [5, с.155]. Ці моря складають внутрішній океан. Зовнішній океан розташований між горами Німіндхари та Чакравади, вода в ньому солона, а в ній знаходяться чотири основних континенти (Джамбудвипа, схожа на колісницю, на півдні від Меру; Пурвавідеха, що нагадує півмісяць, на сході; Годанія з формою кола на заході та чотирикутний Уттаракуру на півночі) та вісім проміжних ( Деха, Відеха, Куру, Каурава, Чамара, Авара, Гатха та Уттарамантрина). В автокоментарі до каріки 53 Васубандху приводить важливі дані про Джамбудвипу – посеред цього континенту розташований на землі з золота алмазний трон, на якому бодхісаттви практикують дх’яну, що подібна до алмазу. Завдяки цій фазі йогічної концентрац бодхісаттви остаточно звільняються від афектів. Ця йогічна практика презенту світову цілісність, і алмазний трон символізує, як уважають, світову вісь. Інш (найчастіше – в центральноазійському буддизмі) вважають, що світова вісь проходить через дерево Джамбу, яке дає назву всьому континенту, а також знаходиться на сакральній території. Хоча нема даних про знаходження Джамбу в центрі континенту, за нього багато що говорить. Наприклад, це дерево розташоване на березі озера Анаватапта („Те, що не нагрівається”), властивост води якого збігаються зі властивостями води внутрішнього океану шита. Крім того, з озера Анаватапта витікають річки Ганга, Сіндху, Шита й Вакшу. В індуїзмі ці річки витікають з неба, тож можна тлумачити цей уривок через полеміку буддизму з даршанами астіки, коли раціоналізується й отримує природне пояснення міфологія Шруті. Плоди дерева Джамбу дуже смачні й солодкі, а дійти до нього мають можливість лише люди, що наділені надприродними можливостями. Нарешті, відразу після розповіді про дерево Джамбу Васубандху починає говорити про вертикальну структуру космосу, а саме про пекла, що розташовані під Джамбудвипою. На глибині від сорока тисяч до двадцяти тисяч йоджан під Джамбудвипою розташоване пекло Авічі („Без позбавлення”, бо в ньому нема перерв у стражданні нараків, на відміну від інших пекол), а біля нього (за іншою версією – над ним) є ще сім пекол – Пратапана, Тапана, Махараурава, Раурава, Сангхата, Каласутра та Санджива. В автокоментарі Васубандху приводить вислів Будди про те, що „це вісім згадуваних пекол, що важко здолати, які заповнені [істотами, що позбуваються наслідків] жахливих дій. У кожного з них, цих пекол, - шістнадцять додаткових, чотири боки та чотири брами. Вони розділені на [багато] окремих частин, оточені залізною стіною та покриті залізною стелею” [5, с.159]. Отже, найбільш цінними для даного дослідження є ідеї про те, що істоти перебувають в пеклах через кармічні наслідки власних дій, а також про те, що в деяких пеклах (окрім Авічі) можливі приємні події через наявну, а не колишню діяльність істот. Ця нфраструктура властива восьми гарячим пеклам. Окрім них є ще вісім холодних Арбуда, Нірарбуда, Атата, Хахава, Хухува, Утпала, Падма й Махападма. Хоча вс пекла зумовлені сукупними діями живих істот, кожне окреме пекло зумовлене окремими діями окремих істот, або навіть однієї. Тобто без кармічної енерг живих істот, яка викликає ті чи інші наслідки, не існує також місцеперебувань, де могли б відбувати свої кармічні борги грішники. Або інакше пекла – це не об’єктивні місцеперебування, що існують незалежно від наявност мешканців; як і будь яка сфера буддистського Всесвіту, пекла – це лише тло для реалізації кармічних наслідків істот. Це ще раз підтверджує той факт, що в буддистських філософських текстах ідеться не про матеріальний Всесвіт, а про психокосм, де головними героями є свідомості живих істот. Тому пекла, так само, як інші сфери космосу – це не місця, а місцеперебування, вмістилища живих стот, що покликані допомогти їм реалізувати свою кармічну енергію. Інш вмістилища – це суша, вода й повітря, куди з первинного океану розповсюдилися тварини; столиця царя претів Ями, звідки прети розповсюдилися по інших місцеперебуваннях тощо. Якщо підійматися вгору, то на рівні верхівок Югандхари (половина Меру) розташовані Місяць і Сонце. Вони також пов’язані з кармою по-перше, вони спираються на вітри, що народжені сукупною кармічною енергією; по-друге, від дій живих істот залежить сприятливий чи навпаки вплив Сонця та Місяця на фізичне тіло, зір, плоди, квіти тощо. „Таким чином, проблематика небесної механіки розглядається автором „Енциклопедії Абхідхарми” тільки у відповідності з буддистськими теоретичними уявленнями, що спираються на антикреаціонізм; якісь релікти чи деривати ведичних, міфологічних уявлень відсутні” [9, с.32]. Світила єдині на всі чотири континенти, а коли вони йдуть по колу, то в один і той самий час в Уттаракуру – дванадцята ночі, в Пурвавідесі – захід Сонця, в Джамбудвипі – дванадцята дня, а в Годанія світанок. У палацах Сонця та Місяця перебувають деякі з богів. Інші живуть у палацах на верхівках восьми гірських систем, що вказані вище. Налічується двадцять два класи богів, що мешкають у відповідних місцеперебуваннях. Нарешті, в каріках 73-74 та автокоментарі до них Васубандху каже, що тисяча таких місцеперебувань, що вміщують чотири континенти, Місяць, Сонце, Місцеперебування богів чуттєвих сфер і світи Брахми, називаються малим Всесвітом. Тисяча малих складають середній Всесвіт, який складається з двох тисяч світів (dvisāhasro madhyamo lokadhātu), а тисяча середніх – Всесвіт, що складається з трьох тисяч великої тисячі світів (trisāhasrmahāsāhasro lokadhātu). При чому процес знищення та виникнення цих світів відбувається одночасно.
